佛陀与形上学

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摘要：佛陀与形上学D.J.Kalupahana着陈铫鸿译霍韬晦校在表述佛教以前印度传统中的某些观念时，我们一直应用“形上学原则乙（Metaphysicalprinciple）一词，但对佛陀的形上学，或他在这领域中所设立的内容，及佛陀对形上学的态度，则尚无适切的说明。这问题故意被押后讨论。是因为只有在考察了佛教的基本教义之后，才有可能正确地决定那一类型的理论是属于这个范围。尤其是佛陀与近代哲学家对形上学问

佛陀与形上学D.J.Kalupahana着 陈铫鸿 译 霍 韬 晦 校在表述佛教以前印度传统中的某些观念时，我们一直应用“形上学原则乙 （Metaphysical principle）一词，但对佛陀的形上学，或他在这领域中所设立的内容，及佛陀对形上学的态度，则尚无适切的说明。这问题故意被押后讨论。是因为只有在考察了佛教的基本教义之后，才有可能正确地决定那一类型的理论是属于这个范围。尤其是佛陀与近代哲学家对形上学问题的分类不同，例如现代学者会认为缘起法（pat!iccasamuppa^da）与法性（dhammata^）是属于形上学的范围的。除了少数问题，佛陀偶尔视为形上学之外，有一系列重要问题，佛陀认为的确是属于形上学领域的。前一类，包括了传统学者所说的因果；而后一类便是被视为不可说示或不可作答的十（或十四）大问题。我们先讨论佛陀认为是形上学的因果道理。 “相应部经典”中， 一位名叫裸形迦叶（Acela Kassapa）的人提出下列问题：（一）苦是否由自我而生呢?（自所作苦）（二）苦是否由外界而生呢?（他所作苦）二二）苦是否由自我与外界合生呢?（自作与他作苦）（四）苦是否不由自己亦不由外界而生呢?（非自作非他作苦，或无因果）对上述问题，佛陀都以“不可如此说”（ma^h,evam%）作答。他所用的语言，不是常用的否定式：“不是这样的”（no h, etam%）。他不愿意接受第一个命题（苦是从我而生），因为他了解到，这样会引至常住论（sassata）。第二命题亦要避免，因为它会导致断灭论（uccheda）。第三命题是前二者的结合，内容自相矛盾，而第四命题则根本否定了因果。为甚么佛陀认为自作说会导至常住论呢?因为他发现到主张这一理论的人相信有一永恒不变的“自我”或“灵魂”，因而忽暑其他可以引起苦的因素。他们完全贯注于“自我”的信念，而忽视了“自我”以外的原因。这也就是本书第一与第三章所指出的奥义书学者的缘起论。另一方面唯物论者反对奥义书的“自我”理论，将取了“无实体”的极端立场，变成了否定意志与道德责任的无因论。这可能是存心抗拒奥义书学者的理想主义形上学的一种偏见，因此唯物论亦有他的偏差，不能反映事物的真相。奥义书在解释因果关系时忽略了某些一重要的经验因素，正如唯物论者忽视了个人意志的效应，不承认某些经验戍份一样，这就是佛陀所说的个别或局部真理（paccekasacca）。耆那教的因果观点，则把上述两项合并，既有“自我”的信仰与命定的色彩，同时亦有非命定主义的“无我” 。佛陀认为两个形上学理论的组合，亦不能由此而生出一令人满意的或经验性的理论。无疑，这就是使用新名词——缘起法（Pat!iccasamuppa^da）来代替因果的主要原因。正如上文指出：众生被一己的训练、执着与根器（upa^ya-upa^da^na abhinivesa vinibandha）所限，绝非任何逻辑或推理可使他了解缘起法。这就是佛陀之所以说他的缘起法是超乎逻辑推理的原因，而并非因为它是神秘理论，不能以经验的名相来描述。他在“圣求经”（Ariyapariyesana-sutta）里说：余所证之法甚深，难知、难见、寂静、殊胜、微妙、超乎思择，唯智者能知；众生沉醉于一己之爱好，爱执、喜执。诸众生好执、爱执、喜执——此即极难了解的相依性（idappaccayata^）或缘起法。我们可以说，佛教以前的因果论，便是受到创说者的不同根器、爱恶所影响，采取先验的推理 ... ，直接展示实相是什么，而不是解释我们所获得的经验。在“自说经” （uda^na）中有一段极着名的故事，把持有不同形上学观点的众生比喻为天生的瞎子。故事说，瞎子们被带去摸象，每人都触摸到象的一部份。结果，在被问及象的模样时，那摸到象头的一位，把象形容为似一大壶；摸到耳朵者，则说它像个畚管；摸到象牙的一位，却说它像个犁耙；等等。这故事指出：不同学派的学者，往往受到本派思路的局限，而忽暑了其他的思想。“梵网经”（Brahmaju^la-suttanta)中列举了六十二种形上学见解。大部份可以分别列入十大不可说示的问题之中。这十大问题如下：（一）世永恒。（二）世非永恒。（三）世有边。（四）世无边。（五）命与身同。（六）命与身异。（七）如来死后仍然存在。（八）如来死后不存在。（九）如来死后亦存在亦不存在。（十）如来死后，非存在亦非不存在。首先的两对命题，是指世界存在的时间与空间问题；第三对是有关灵魂的性质， 而最后四个则是有关圣者死后的状态问题。最先的一对，在某一意义下，代表了世界观的两极看法——常住论者（Sassatava^li^） ，他们相信世界的真实性质（同样地包括了灵魂）是永恒不变的，而唯物论者则以为世界非永恒（asassa囝，即断灭论）。第三、第四问题亦有同样的矛盾。佛陀认为世界的永恒与否，有边与否，是不能以世间的知识来解答的。但人不会安于世间的不确定性。正如第六章听说，确定性（certainty）的追寻是宗教生活的主要推动力。因此，恒古以来，人类不断追寻上述问题的答案。不同的解答出现在不同的宗教里。在毫无直接证据可援的情形下，人类试图解决宇宙的起源、范围与性质，只有靠思维（speculation） 。西方（如希腊之parmenides)，与东方（如古印度之Aghamarsana与Udda^lake)的哲学家都依着充足理由的原则（the principle of sufficient reason），来解答这些问题。但这些思维都极受作者的爱恶影响。摩理士·黎兹罗域斯（Morris Lazerowitz）对形上学的批评是：“形上学理论好像梦境，乃是潜意识的产物。它有感觉与动机。它能引起我们的爱恶、苦乐、和安危的情绪，但它的意义却非那么明显。”佛教大藏经的最早部份——“经集”里的“八句品”（At!t!hakavagga）所引的佛陀的话就强调这一点。其精义尽见于此颂中：“众生为欲望所驱，为恶所溺，如何能放弃自已所珍奉的见解?他只能知如是，说如是。”其他命题亦可以如此了解。例如第六个命题相信有一永恒不变的精神原理，称为“自我” （a^tman），而与可变壤的肉身不同。至于怎样才能认识到有“自我”的存在，奥义书学者坚持这属于神秘经验（见第一章）。但也可以说，它的存在是源于有意或无意的动机，植根于寻求生命与人格的永恒的渴望（见第五章）。唯物论者则持相反论调，认为肉身与灵魂是同一的。他们否定死后还有人格存在，因此忽暑了佛陀所说的某些死后的事象，可以从感官或神通经验中加以体证。最后，有关圣者死后形态的四项问题。正如第七章里所指出：从直接经验是不可能知道圣者是否有任何超越的存在的。（由于圣者已断贪爱，他就不会轮回投生。这是可以被其他具有神通的人所观察的。而且，获得正觉的意思也就是不受后有。见第七章。）因此，一些贪恋生命，并恐惧死亡的人，就力持圣者死后，能够以不同方式存在。反之，唯物论者则否定一切人，包括圣者，死后存在的可能。由于缺乏经验基础，当佛陀被问及如来死后存在（或生）、不存在（或灭）、或俱是、俱非时，一概保持缄默。佛陀认为这些问题是不适当的，正如问麒麟是否存在一样。“存在”与“不存在”这一类语词的性质，正如查耶迪历奇（Jayatilleke）所认为，只有在日常经验界才有意义，而不应与超越界混为一谈。我们已讨论过佛陀对形上学理论批判的两个层面。首先，形上学理论基于先验推理，毫无经验基础。这也是一般采取经验原则的人对形上学的抨击。其次，形上学家不满于他现有的知识，却在缺乏直接资料的情形下妄图建立某种知识对象，这也是要被批判的。 第三种学说是把形上学命题理解为一串无意义的字句的连结；它只附合文法结构，但除了引起读者强烈的感情以外，毫无实慧。（正因为形上学的这个特征，会引起强烈的情绪反应，所以德国哲学家康德就把它视为轨约原则regulative principle了。）以上这个观点出自近代逻辑实证论对形上学的批判，但在早期佛典中亦有类似说法， 例如把无意义的命题称为appa^t!ihirakatam!。 后世疏家很清楚地表明： appa^t!ihi^rakatam!的涵义应以Niratthakam!，意即无意义（Meaningless)一语来解释。正如逻辑实证论者所主张：形上学命题没有意义，因为它们不能于经验中求证。第二章曾提及原始佛教的经验立场，在“相应部经典”（Sam%jutta-nika^ya）的“一切经” （Sabba-sutta）里很清楚地表示出来。其中佛陀对弟子说：“诸比丘，我将为汝说“一切”。谛听，比丘，何为“一切”?眼与色、耳与声、鼻与香、舌兴味、形与触、意与法，即“一切”。比丘，若有人说：此非“一切”，而另立余“一切”，彼亦成说。但若加问，彼必疑惑。所以者何h非其经验境界故。” 这段经文的涵意在于指出我们的直接知觉是基于六根与六境，合称十二处。超越了十二处的范围来思辨实相，只会引致对立和纷争，苦恼与烦忧，因为这已超越了经验的限度。根据我们的分析，甚至神通知识亦应列入十二处（见第二章）。不论是感官或神通，其所知觉的对象：物理的、心理的、道德的与精神的活动，都受缘生法则支配，此中没有超越的实体，梵我或“自我”，可以成为这种直接知觉的对象。现代哲学家中有另一种处理形上学问题的方式，这就是维根斯坦（Ludwig Wittgenstein），基尔伯特·赖里（Giebert Ryle及许多英美哲学家所采取的途径。他们认为传统形上学是基于对日常语言运用的表面了解（Superficial understanding of ordinarylinguistic usage）。原始佛典中，佛陀对形上学亦有相类似的批评。例如佛陀在分析“自我”观念与有关圣者死后的命题时，便很清楚地表达出来。佛陀指出：由于对日常语言的误解，才导致“自我”信念的产生。有一次，佛陀使用无人称的语言解释人格形戍的因果关系。他说：“有四种食物资益众生。何等为四?一、搏食（即一般饮料、食物），二、触食，三、意思食，四、识食。”当时一位名叫颇求那（Moliya Phagguna）的比丘忽然问佛：“世尊，谁以识为食?”这里，佛陀虽然使用了无人称的语言，但颇求那仍视之为日常语言，而依据文法结构误认为有一超凡的最高受用者的存在。又有一次，当佛陀解释十二因缘时，一个比丘问：“世尊?何谓老死?何人有老死?”佛陀立即指出这些问题的误导性，因为有人说“何谓老死?”与“何人有老死？”意思与说老死是一同事，此一老死属于谁又是另一回事是一样的，只不过文字组合不同。佛陀的意思是：循着句子的文法结构，我们不该存有论地假设有一与属性不同的主体的存在（见第七章）。十二因缘的其他部分亦如此处理。此外有多次场合，佛陀分沂了语言施设的性质、应用和限制。在“相应部经典”中，超越出语言施设的限制的例子：“语言名相的三种施设有明确分别：过往有明确分别、现在有明确分别，将来亦有明确分别。有智慧的婆罗门、沙门不会不知。何等为三?于过去色，已灭、已坏、则应施设为“曾有”（ahosi），而不应名为“现有”（atthi)或“将有”（bhavissati）……（其他四蕴——受、想、行、识——亦复如是。）所有未生之色，未现之色，宜称为“将有”，而不应名为“现有”或“曾有”。如色已生、已现，则称为“现有；”，而不应名为“曾有”或“将有”。这似乎是仿陀对有体论者（Sustantialists)的实体（reality）观念的批评，在肌处亦有提及。他们认为“一切皆有”；即是说，万法皆有体（substance）或“自我” ，依他们的界定是永恒地存在于过去、现在及未来的。后来部派佛教中的说一切有部便是采取同一立场（见第九章） 。佛陀对这一关联的忠告是：“人不应对辩证语言加以执着，亦不应超出语言施设的范围。”最后，我们可以说，佛陀为了避免形上学问题，有时从实用观点来举出论证。“小摩罗迦子经”（Culla-Ma^lun~kyaputtasutta）指出，这一类问题的答案，不会导致身心康泰，不能使人到达更高级的宗教生活，亦不能使人去执、清凉、寂静、平和、正观、正觉或者证入涅盘。因此，原始佛教中，有关世界的开始与范围，“灵魂”或“自我”的性质、圣者死后的形态等问题是属于形而上学的。说一切有部的“自性”（Svabha^va^，即实体）概念，企图在刹那生灭的经验下找寻真实，也是形上学的。大乘佛教对佛身或法性的思辨亦属同一类型。至于缘起的律则性，死后的人格性等问题虽被现代哲学视为形上学，但在原始佛教则不会如此看法。摘自《内明》第149期 >

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