论《心经》与西游故事

以下文字资料是由(历史认知网 www.lishirenzhi.com)小编为大家搜集整理后发布的内容，让我们赶快一起来看一下吧！

摘要：论《心经》与西游故事张静二政治大学学报第51期1985年05月出版页247-265--------------------------------------------------------------------------------页247摘要《心经》和西游故事传统的关系虽极其密切，但历来评家并未给予应有的注意。《心经》在西游故事传统中所以重要，乃因它深具驱魔逐鬼的功效。《西游记》中的《心经》总共出现了八次。为此，下文首拟略述《心经》的汉译及其蕴义，然后再分成《西游记》前和《西游记》本身两部分来

论《心经》与西游故事张静二政治大学学报第 51 期1985年05月出版页247-265--------------------------------------------------------------------------------页247摘要《心经》和西游故事传统的关系虽极其密切，但历来评家并未给予应有的注意。本文系就《慈恩传》等五种资料去探讨《心经》和西游故事间的关系。《心经》在西游故事传统中所以重要，乃因它深具驱魔逐鬼的功效。它在史实上曾助成玄奘取经的壮举，也在尔后跟西游故事有关的一些文学作品中，如《唐梵序》等，占有相当重要的地位。《唐梵序》等文学作品中的描述，不管是授经的时地，或是授经者的身份和动机，都跟《慈恩传》中的甚不相同。不过，文学作品的成就在于结构是否严谨、主题是否鲜明，而不在于内容是否契合史实。《西游记》中的《心经》总共出现了八次。首次出现造成了取经过程中由紧张而顿挫的阶段，并为该书主题提供了明确的线索；其余各次也多与全书的架构和主题密切关连。唐僧取经是西游故事的源头，而《心经》则从这个源头起就跟西游故事的传统结下了不解之缘。《心经》曾助成玄奘的取经事业，也在他的后半生中占有相当的份量。它在尔后跟西游故事有关的一些作品中虽不必皆居举足轻重的地位，却能不绝如缕，延续到西游故事的总结集百回本《西游记》 (以下简称， 《西游记》（注 1 ）），并鲜明该书的主题，其重要性于兹可见。尽管如此，历来研究《西游记》的学者并不曾给予应有的重视。《心经》为释典之一，欲明它在《西游记》里面所扮演的角色，当由佛家观点入手。然而，有清一代的评者当中，张含章（通易西游正旨）以《易经》为其诠解的依凭；张书绅《新说西游记》提出的是儒家的西游观。其它像汪象旭《西游证道书》、陈士斌《西游真诠》、刘一明《西游原旨》、含晶子《西游记评注》、邓怀琨《西游阐微》等，则大抵是以道家观点为阐释的依据。由释家观点出发的虽可见诸尤侗的《西游真诠序》一文，但真正拿禅门心法去解说《西游记》全书的，则无可得见。页248民国以来，胡适虽亟力反对以儒释道的理论来阐解该书（注 2 ），其说虽亦广获文家的倡和（注 3 ），但从三教立场去探讨《西游记》的趋势，却非仅屡见不鲜，甚且方兴未艾（注 4 ）， 学者对于书中的《心经》也逐渐重视起来。不过，首先指出《心经》在《西游记》里深具关键意味的，还得推夏志清（注 5 ）。 夏氏之前固然不乏讨论《心经》的文字（注 6 ），但都未曾指出其重要性。 等到夏氏的说法提出后， 学者或深表同意（注 7 ），或就《心经》去诠解《西游记》（注 8 ）， 或着手探察《心经》与《西游记》的渊源（注 9 ）。 可惜的是，迄今在阐释该经与整个西游故事传统这方面的努力依然鲜有所闻，这对《西游记》的研究和欣赏来说，不免造成缺憾。本文就是为了弥补此一缺憾而发；同时，并拟进而探求该经与《西游记》全书架构的关系。为此，下文首拟略述《心经》的汉译及其蕴义，然后再分成《西游记》前和《西游记》本身两部分来讨论该经与西游故事传统间的关连。壹、《心经》的汉译及其蕴义《心经》即《般若心经》或《般若多心经》，全名为《般若波罗蜜多心经》（Praj^naapiirmitaahrdaya suutra ），是释典当中普受重视、流传甚广的一卷经卷。该经在我国译经史上，曾经多次重译。目前可见的汉译本至少就有下列这十种（注 10 ）： (姚秦）鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜大明咒》 (公元四0二年～四一三年）、 (唐）玄奘译《般若波罗蜜多心经》 (公元 ... 九年？）、（唐）义净译《佛说般若波罗蜜多心经 (公元七00年）、 (唐）法月初译《般若波罗蜜多心经》 (约在公元七三八年）及重译《普遍智藏般若波罗蜜多心经》 (公元七三八年）、 (唐）般若与利言合译《般若波罗蜜多心经》 (公元七九0年）、 (唐）智慧轮译《般若波罗蜜多心经》 (约在公元八四七年～八五九年间）、 (唐）法成译《般若波罗蜜多心经》 (约在公元八五六年）、 (宋）施护译《佛说圣母般若波罗蜜多经》 (约在公元九八二年～九八五年）（注 11 ）以及当代贡噶法狮子译《薄伽梵母智慧到彼岸心经》（注 12 ）等。以上各本泰半为唐代高僧所译，经题往往因各家家法相异而多有不同（注 13 ）。这些汉译本当中，要以玄奘本的流通最广。这固然与玄奘个人的声誉有关，但其译文较诸其它各本紧凑、简洁而明确，也是重要因素（ 注14 ）。职是之故，不论佛徒行佛念诵或学者从事学术研究，遂多采用该本。从 (唐）窥基《心经幽赞》起，针对它而发的论述、批注和释义等等，光是载诸《大正藏勘同目录》上的，就有一百十七种之多；其中还包括钱谦益、宋濂、李贽、诸页249万里等文家之作（注 15 ）。今人对于该经的研究亦都依据玄奘本（注 16 ）。由于《西游记》中所引的正是该本，故下文的讨论，自然也就以之为据。兹为讨论方便起见，先将全文抄录于后：观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中，无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽；无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍；无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚故。说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭帝！揭帝！般罗揭帝！般罗僧揭帝！菩提僧莎诃！（注 17）。佛法浩瀚广大、妙理无穷，而以「般若」为其根本；《心经》全文二百字，在释典中虽属沧海一粟，但言简意赅、含摄周遍，故能总括六百卷《般若》的精要。一般佛典经论的结构通常包括「序分」 (引言）、「正宗分」 (主文）与「流通分」 (结尾）三部分。《心经》的梵文原本有广本和略本之别；广本三分具足，略本则否。汉译本既系依据梵本而来，遂亦有广、略之分。玄奘本只有正宗分，义净本有正宗分和流通分，皆属略本。有序分的译本皆以「如是我闻」起首，并指明说法处在王舍城灵鹫山 (耆阇崛山），听法者为大比丘众与菩萨众。法月本以该经乃观自在菩萨请世尊向大众「宣秘法要」，故以此乃佛所亲说。般若、法成、施护及贡噶法狮子诸本皆谓该经乃佛入甚深三昧时，舍利弗「承佛威力」，问请观自在菩萨讲述的。不过，《心经》既有「经」之名，故当以佛祖所说为妥。这在点《西游记》中相当重要。我们将在下文提叙。我们只要仔细察视玄奘本 (或各本的正宗分），就不难发现其中呈现了两个世界的对照。一个是由五蕴所组成的世间，设在此岸。五蕴中的「色」，指的是物质现象，为客体；而「受」、「想」、「行」、「识」四蕴则指精神作用，为主体。主体在交接客体时，以受蕴起爱为业，以想蕴于境取像，以行蕴迁流造作，以识蕴了别集摄。这些精神作用是透过六根 (眼、耳、页250鼻、舌、身、意），去认识六尘 (色、声、香、味、触、法），并由六根和六尘相对引生六识 (眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识）而造成的。由于六尘飘流不定、诸法如幻缘生，六根的认识功能往往产生偏差，遂使世间万象生灭无常、苦厄不息。凡夫众生虽能心生智慧，但这种世间智慧并不足以了解万物相依相成之理，以致目迷五色，起种种分别，从而耽于名利的追求、体肤的爱养及生命的惜护等；由是而生执着，演为迷惑 (「无明」），终致心有罣碍、恐怖、颠倒、梦想，随着生死轮回流转不已。与此岸相对的是设在彼岸的涅盘净界。涅盘是个解脱境，没有烦恼和痛苦，也没有生灭、垢净、增减等无常的现象。这个解脱境「若有，若无，若有无，若非有非无后生死」（注 18 ）；「非有，非无；非有无，非非有，非非无」（注 19 ）， 是个「毕竟寂灭、究竟清凉、 隐没不现」（注20 ）的境界。 在涅盘里的客体没有生灭等现象；主体亦不受任何条件决定，以是能够实现其充分自由（注 21 ）。居于生死此岸的有情众生欲渡 (蜜）达设在彼岸 (「波罗」）的涅盘净界，就得经过一番转变才行，而转变的关键则在修习般若空慧一端。三世诸佛依般若空慧而体证了无上正等正觉 (「阿耨多罗三藐三菩提」）；观自在菩萨则在体悟般若空慧的当下 (「时」），断破了五蕴，度苦除厄。众生欲离苦津、超苦海，亦须在晓悟般若空慧而经历的转变中，破除五蕴、十二处 (六根合六尘）、十八界 (十二处合六识）、四谛 (苦集灭道）以及十二因缘 (无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死）的流转与还灭。由世间与涅盘的对照中，我们可以看出《心经》所呈现的就是「空」的主题。所谓「空」，即指无自性，亦即不待众缘而有。诸法 (物质构造或精神作用）若有定性，则理当不生不灭，无因果、四谛或十二因缘等事。但实际上，世间有生、老、病、死等无常的现象，万事万物移变不已，遂致沧海桑田、光怪陆离。可见诸法皆非实有，而是相互依存、因待而有、和合而生，无有自主性或常恒性的。这就是「空」，亦称为「假名」；由于诸法无自性，故不能说「有」，亦不能言「无」， 而是非有非无， 故亦称为「中道」（注22）。由此可知，「空」非指空洞、虚无或离开诸法而独存的实体；这就是《心经》上所谓的色空不离 (「色不异空，空不异色」）。世间的五蕴等等无自性（注 23 ），涅盘亦因待而有，亦同属非有非无，二者「无少分别」（注 24 ）。因为涅盘有，则必有生灭等现象；「若谓无是涅盘，经则不应说名涅盘」（注 25 ）。准此，则世间和涅盘都属因缘生，彼此相依相成。修道者页251不但要了达色空不离，还要进而体悟色空同一 (「色即是空，空即是色」），使五蕴、生灭、垢净、增减等的差别相都在「空」中泯除，这就是「空中无色」的境地。如此才能超脱对于世间和涅盘二者的执着。贰、西游故事中的《心经》西游故事中，跟玄奘取经有关的史料和想象文学并非全都提及《心经》。在史料方面，像道宣《唐京师大慈恩寺释玄奘传》（注26）、冥祥《大唐故三藏法师行状》（注27）、刘轲《大偏觉法师塔铭》（注28）、靖迈《古今译经图纪》（注29）、智升《开元释教录》（注30）、圆照《贞元新定释教目录》（注31）、刘昫《旧唐书》（注32）、欧阳修《于役志》（注 33）、觉岸《释氏稽古略》（注34）等重要文献里，都对《心经》略而不提。而演述西游故事的想象文学中，像《朴通事谚解》（注35）、《销释真空宝卷》（注36）、《清源妙道显圣真君二郎宝卷》（注?7）等，若非失诸简略，就是只存残篇，也不曾载及该经。杨景贤《西游记》杂剧是西游故事传统的重镇，但对该经却仅是一笔带过而已（注38）。其它像阳至和《西游记》与朱鼎臣《唐三 ... 游传》等，既未载《心经》全文，亦未呈现该经在书中的功能（注39）；何况，这两部书都只是《西游记》的节本或略本（注40），无须在此多事赘述。真正载述《心经》与唐僧取经的，在史料方面实则仅慧立《大唐大慈恩寺三藏法师传》 (以下简称《慈恩传》）一书；想象文学方面也只有窥基《唐梵（番＋飞）对字音般若波罗蜜多心经序》 (以下简称《唐梵序》）、李亢《独异志》、《大唐三藏取经诗话》 (以下简称《诗话》）以及《西游记》四份数据而已。为方便计，下文拟分成两部分进行讨论：首部分拟就史实和文学两方面的数据来讨论《西游记》前的《心经》；次部分则拟专究《西游记》里的《心经》，以观该经在全书架构上的地位。甲、百回本《西游记》前的《心经》《西游记》前的《心经》首见于《慈恩传》。据该书的记载，玄奘于贞观三年 (公元六二九年）首涂西行，于离开玉门关后，来到了长达八百里的沙河，前望悠遥，但见平沙漫漫、水草俱无、鸟兽绝迹，惟专意念诵观音名号与《般若心经》。书上接着便记述他获得该经的原委及其功用：页252初，法师在蜀，见一病人，身疮臭秽、衣服破污。愍将向寺施与衣服、饮食之直。病者（斩＋心）愧，乃授法师此经。因常诵习。至沙河间，逢诸恶鬼，奇状异类，达人前后，虽念观音，不得全去。即诵此经，发声皆散。在危获济，实所凭焉。（注 41）《慈恩传》全书十卷：前五卷记述法师西游取经，后五卷专叙他返国译经；法师的一生正好可以分成取经与译经这两部分。《慈恩传》里虽仅此一次提到《心经》，但这并不表示法师已将《心经》忘怀。事实上，他在译经期间，曾于贞观廿三年 (公元 ... 九年）五月廿四日陪驾前往终南山时，在翠微宫口译《心经》，由沙门知仁大师笔录（注 42）。其后，他在显庆五年 (公元六六0年）于玉华宫肃成院始译《般若》；于龙朔三年 (公元六六三年）终笔。该经译事既毕，法师自觉身力衰竭，已知无常将至，于是在麟德元年(公元六 ... 年）正月廿三日斋施造像，并辞别寺众，随后默然自诵道：色蕴不可得，受想行识亦不可得；眼界不可得，乃至意界亦不可得；眼识界不可得，乃至意识界亦不可得；无明不可得，乃至老死亦不可得；乃至菩提不可得；不可得亦不可得。（注 43）这段文字固然是「般若」要义，与《心经》经文却有谋合之处。如此，则《心经》既出现于玄奘一生当中的两个紧要关头，它跟法师的因缘自是极其深厚了。不过，跟西游故事的传统关系较直接而密切的，还得说是玄奘以《心经》驱魔逐鬼那一部分。《慈恩传》以后的西游故事莫不如此。我们且先看窥基《唐梵序》的描述。该序出土于炖煌，撰作的时间不详，谓系由「西京大兴善寺石壁上录出」；撰者窥基乃玄奘弟子，也称慈恩法师。该序全文甚长，但一则因它不曾为《西游记》的学者所引述，二则也是为了讨论方便起见，故仍抄录于后：梵本《般若多心经》者，大唐三藏之所译也。三藏志游天竺，路次益州，宿空惠寺道场内；遇一僧有疾，询问行止，因话所之，乃难叹法师曰：「为法忘体，甚为希有。然则五天迢逞，十万余逞。道涉流沙，波深弱水，胡风起处，动塞草以愁人；山鬼啼时，对荒兵之落叶。朝行雪巘，暮宿水崖。树挂猿猱，境多魑魅。层峦迭于葱岭，萦似带雪之白云；群木蔟于鹫峰，耸参天之碧峤。逞途多难，去也如何。我有《三世诸佛心要法门》。师若受持，可保来往。」遂乃口受与法师讫。至晓，失其僧焉，三藏结束囊装，渐离唐境。或途经厄难，或时（门＋封－寸＋艮）斋。馐忆而念之四十九遍。失落即化人指引页253思食则辄现珍（廿＋踵－重＋束）。但有诚祈，皆获戬佑。至中天竺磨竭陀国那烂陀寺。旋遶经藏，次忽见前僧，而相谓曰：「逮涉艰崄，喜达此方，赖我昔在支那国所传《三世诸佛心要法门》，由斯经历，保尔行途，取经早（迓－牙＋众）满尔心愿。我是观音菩萨。」言讫冲空，既显奇祥，乃斯经之至验，信为「般若」。囗为圣枢，如说而行，必超觉际，究如来旨。巨历三袛，讽如来经，能销三障。若人虔越受持者，体理斯而懃焉。（注 44）唐人小说《独异志》对三藏因获《心经》之助而达成夙志的记述，又有不同：沙门玄奘，…唐武德初，往西域取经，行至罽宾国。道险，虎豹不可过，奘不知为计。乃缫房门而坐。至夕开门，见一老僧，头面疮痍，身体脓血，床上独坐，莫知来由。奘乃礼拜勤求。僧口授《多心经》一卷，令奘诵之；遂得山川平易，道路开辟，虎豹藏形，魔鬼潜迹。遂至佛国，取经六百余部而归。其《多心经》至今诵之。（注 45）《西游记》之前的《心经》又见诸流行于南宋的《诗话》里。《诗话》上说，法师在鸡足山以至诚取得的一藏经卷当中，就只缺《多心经》本。他在返国途经盘律国香林寺止宿时，曾夜梦神人来告说：「来日有人将《心经》本相惠，助汝还朝」；玄奘醒觉后，正在将梦中之事告诉猴行者，一时间眼（目＋闰）耳热，遥望正面，见祥云霭霭，瑞气盈盈；渐（者＋见）云中有一僧人，年约十五，容貌端严，手执金环杖，袖出《多心经》，谓法师曰：「授汝《心经》归朝，切须护惜。此经上达天宫，下管地府，阴阳莫测，慎勿轻传；薄福众生，故难承受。」法师顶礼白佛言：「只为东土众生，今幸缘满，何以不传？」佛在云中再曰：「此经才开，毫光闪烁，鬼哭神号，风波自息，日月不光，如何传度？」法师再谢：「铭感，铭感！」佛再告言：「吾是定光佛，今来授汝《心经》。回到唐朝之时，委嘱皇王，令天下急造寺院，广度僧尼，兴崇佛法。（注 46）法师抵京之日，明皇排驾亲迎; 并日日设斋，下诏诸州造寺，奉迎佛法：而明皇收得《般若心经》时，「如获眼精，内外道场，香花迎请」。由这寥寥数字的描述，亦可见《心经》所受到的重视了。参、百回本《西游记》中的《心经》页254《西游记》书 ... 八度提到《心经》。首度是在第十九回的结尾「浮屠山玄奘受心经」；该处正文不但明言乌巢禅师授经的原委，还将《多心经》的经文全数录下。禅师于口授经文之前，曾对唐僧说：「若遇魔障之处，但念此经，自无伤害。」然而，唐僧随即在「黄风怪阻」一难前念着《多心经》时，被虎先锋擒走 (第廿回）。其余六次，除了唐僧在「大赌输赢」时曾「默念那密多心经」 (第四十五回）、在「松林救怪」前曾「明心见性，讽念那摩诃般若波罗密多心经」 (第八十回）之外，都是悟空因见师父惊惶不安而以《心经》给予启导的。一次是在「平顶山逢魔」之前，唐僧见有高山阻路，惟恐虎狼横行，悟空遂提醒他注意经文中「心无罣碍；无罣碍，方无恐怖，远离颠倒梦想」的话 (第卅二回）。另一次是在「黑河沉没」之前；当时，师徒来到黑水河，唐僧忽闻水声震耳，不禁大惊失色，悟空便说他「多疑」，想是忘了《多心经》上的话：老师父，你忘了「无眼耳鼻舌身意」。我等出家之人，眼不视色，耳不听声，鼻不嗅香，舌不尝味，身不知寒暑，意不不存妄想－－如此谓之袪褪六贼。你如今为求经，念念在意；怕妖魔，不肯舍身；要斋吃，动舌；喜香甜，触鼻；闻声音，惊耳；（者＋见）事物，凝眸；招来这六贼纷纷，怎生得西天见佛？(第四十三回）第三次是师徒来到隐雾山前时，唐僧见山势崔巍，不免心中惊惶、神思不宁；悟空遂又以《多心经》的四句颂子提醒他，说：佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。(第八十五回）《西游记》书中最后一次提到《心经》是在「天竺招婚」一难之前；当时，唐僧亦因前有高山阻路，惟恐妖邪侵身；悟空则再度告以乌巢禅师口授的《心经》，并且启示他不但要「念得」，还要「解得」才行 (第九十三回）。此处有两个值得我们略加探讨的问题。首先是《心经》出现的时机问题。也就是说，「浮屠山玄奘受心经」何以要紧接在「云栈洞悟空收八戒」之后呢？陈士斌认为其中当有缘故；他说：盖已收八戒，金丹有象，故行过了乌斯藏界，即遇乌巢禅师，何也？日西月东，为双丸之分照；乌藏兔显，实一气之交辉；缘合月满，乃是真诠。皓月禅心，从可印证。此《心经》一卷，所以即于此处出现；如月中藏乌，明朗无垢，传授密谛，指示迷津，端在斯矣。（注47）陈敦甫对于这点亦解释说：页255在此时特别提出心经，盖着重在时字，此时，活子时也。悟空擒八戒，龙虎交而产黄芽，采药归炉, 乌巢即炉，其里面之禅师，即药也。所谓修行之总经，作佛之会门，如不知此时字，修行无径，作佛无门，龙虎不交，黄芽不产，金木始终相隔，即不见乌巢，何来禅师。此唐僧必终身记诵也。（注 48）其实，受经这一插曲在第十九回出现，乃是全书架构的问题。陈士斌和陈敦甫由譬喻的眼光来加以解释，或许并非全无道理，但我们若从《西游记》一书的架构来看，应可更为明了其中的缘故。《西游记》书中有行动 (action）上升的极峰，亦有几处节奏舒缓的场面，因而造成抑扬顿挫的现象（注 49）。光就取经过程来说，三藏离京上路后，由「出城逢虎」 (第十三回）到「收降八戒」（第十九回）为止，行动节节上升，及至「浮屠山受心经」才稍顿。换句话说，受经这一插曲虽不一定像尔后的「四圣显化」（第廿三回）那么谐趣，或像「宝林寺借宿」 (第卅六回）那么饶富诗意，至少还具有暂时缓和气氛、松弛紧张之功；其所造成的顿挫之感，对全书的结构来说，相当重要。再说，唐僧西行固然是为了取经报国，却也同时在从事重获天恩的努力。要重获天恩，就得先了悟「诸法空相」的道理。唐僧本是如来佛的二徒金蝉长老；只因「轻慢大法」，以致沦落尘凡。他在转生东土后，连遭「出胎几 ... 」、「满月抛江」和「寻亲报冤」（第九回）诸难。随后，他应诏以「天下大阐都僧纲」的面貌出现，欲以只能「浑俗和光」的小乘教法去度苦超亡。这时的他，以俗智去解决俗世的种种问题，要自度度人实难有成。他经过观音点化，应命取经，表面上是为了「皇图永固」，但更重要的是要了达尘世万象无自性，有如梦幻泡影的道理。撰者在他登程之则说他「自今别驾投西去」，其旨是要「秉教迦持悟大空」（第十三回），正是这个缘故。然则，他是否真能一登程就了悟「大空」呢？他才刚离开大唐的边界，就遭遇「出城逢虎」与「折从落坑」 (第十三回）两难，叫他心惊（月＋旦）战、万分凄楚。他在「双叉岭上」邂逅腊户刘伯钦之前，曾因周遭出现虎、蛇、毒虫和怪兽而觉「衬身无地」；随后，他跟刘伯钦来到一处山坡，又被一头斑烂猛虎諕得软瘫在地。等到要跟刘伯钦在「两界山头」 (第十四回）上分手时，居然「牵衣执袂，滴泪难分」。悟空归正后，打 ... 了眼看喜、耳听怒、鼻嗅爱、舌尝思、意见欲、身本忧六贼；他怒责悟空无故伤人固然是基于慈悲之心，却也是惟恐以后若在城里发生这类事情，自己无法「脱身」。他在鹰愁涧失马时，（扛－工＋旦）心「千山万水，怎生走得」；悟空要去讨回坐骑，他又（扛－工＋旦）心无人保护 (第十五回）。他在观音院「失页256却袈娑」，也同样惟恐悟空去找回宝贝的当间，「我却何倚」 (第十七回）。由此可见，他虽已踏上修持的大道，却依旧不能舍身。这个身给他带来了太多的烦恼、担忧和恐惧。他不能破除五蕴、十二处和十八界，更遑论断灭四谛和十二因缘了。如此，他必定仍然是心有罣碍，当然也就无法了达尘世的万事万物一无自性、此身乃因缘而生的道理。如此一来，他又怎能达成修持的目的呢？选择一个适当时机给他启导，便成了势在必行之举；而撰者将此一时机设在唐僧西行的首度顿挫，也足见他的匠心独运了。当然，唐僧虽是在适当的时机领受了《心经》，但这并不保证他就能了悟其中的真义。禅师于口授该经后，曾嘱咐他可以藉它来破除魔瘴；而《西游记》撰者不但指出：「此时唐朝法师本有根源，耳闻一遍《多心经》，即能记忆，至今传世」，还附加了一篇偈子，以示法师「悟彻了《多心经》，打开门户」，并且「常念常存，一点灵光自透」。然而，他随即在「黄风怪阻」一难遭擒；在「松林救怪」一难之前念着《心经》时，居然耳闻「嘤嘤的」求救声；听到黑河的水声又大惊失色；来到崔巍的山前，也悚惧惶然。由此可见，他虽自诩「般若心经是我随身衣（金＋本）」，每日念诵，无时忘怀，甚至还可倒背如流，实则并不曾澈达其中的真义。悟空说他「只是念得」，确是一针见血。唐僧自己也承认，悟空能够了然「无言语文字」，才算是「真解」 (第九十三回）。正由于他未获真解，遂使他时时迷惑于光怪陆离的物质世界，心灵上得不到片刻的安宁。因此也就需由悟空在旁随机启导了。夏志清以为《西游记》的撰者曾设法使《心经》成为该书的「哲学诠解」（注 50）。我们姑且不论撰者是否真有此意，但夏氏的论点显然只是针对唐僧而发, 并不能涵盖《西游记》全书的情节。取经的名义领袖是唐僧，受经这一插曲的确也是为他而设，但悟空等亦属取经团体的成员，亦须跟唐僧同样在成正果之前，对尘世的「自性空」有所领悟以经历一番转变。唐僧西行是为了「悟大空」，书中对其他四圣亦有类似的描述。玉龙是为了「归真」才「化马形」 (第十五回）；沙僧意在「成寂寞」 (第廿二回）；八戒当和尚、「持斋把素」，也不外是想「悟真空」 (第廿回）。悟空也跟其它取经团体的成员同样想要「顿开尘锁」、「了悟真如」，但他的历程更为艰苦而长远。他在初得「悟空」之名时，撰者随即说道：「打破顽空须悟空」。这几个字见诸《西游记》首回末尾的结句。这一方面是说悟空必先「打破顽空」页257才能真正「悟空」，其悟空之名亦才能符实；而由「顽」到「悟」，正是他专意为求正果而全力奋斗的过程。他在得道之前，曾笑世人都是名利之徒；却在得道之后，着意争逐名利于天壤之间，「官封弼马心何足，名注齐天意未宁」，甚至妄想觊觎天位，而终于被压在五行山下受苦。可见他虽得长生之道，却依旧停在「顽空」的阶段；要使他能够「悟空」，非得给他的生命加上一些冲激不可。他加入取经团体的目的便是在此。他终当了悟「使气倨傲成何济，好名争强总是空」的道理；而从他终于受封为「战斗胜佛」的事实看来，亦可推知他确已打破了「顽空」（注 51 ）。另一方面，该句既为全书首回的总结，则其意义应更为深厚才对。刘一明说：西游每宗公案收束处皆有二句总结，乃全案之骨子，其中无数妙义, 皆在此二句上着落，不可轻易放过。知此者，方可读西游。（注 52 ）该句既居全书「总结」之首，则不但应蕴蓄全书首宗公案的「妙义」，似也应是开宗明义表明其为全书的主题所在。而我们若细读全书，实际上亦可发现「空」字或跟它等义之词除了见诸上文刚刚提过的数例之外，还散载于书中数宗「公案」的收束处。譬如，悟空在车迟国「大赌输赢」后，三个道士皆死，于是撰者总结道：「点金炼汞成何济，唤雨呼风总是空」 (第四十六回）。他在「琵琶洞受苦」这一公案的了结处也说：「割断尘缘离色相，推干金海悟禅心」 (第五十五回）；在「路阻狮驼」之难解除后，又说：「真经必得真人取，意嚷心劳总是虚」 (第七十七回）；最后还在「天竺招婚」的总终处，说：「沐净恩波归了性，出离金海真空」 (第九十五回）。其实，我们若将散见于正文中的一些诗词合并来看，则与《西游记》全书的主题－－「空」－－有关的更属触目皆是。我们且举二例做为说明（注 53）。首先，「琵琶洞受苦」一难以后，撰者除在以上面刚刚引过的结句收束此一公案外，还在次回开头处的「诗曰」上说：灵台无物谓之清，寂寂全无一念生。猿马牢收休放荡，精神谨慎莫峥嵘。除六贼，悟三乘，万缘都罢自分明。色邪永灭超真界，坐享西方极乐城。(第五十六回）另外，在「难辨猕猴」一难里，真假行者来到灵鹫山外之前，佛祖正在对众说法道：页258不有中有，不无中无。不色中色，不空中空。非有为有，非无为无。非色为色，非空为空。空即是空，色即是色。色无定色，色即是空。空无定空，空即是色。知空不空，知色不色。名为照了，始达妙音。(第五十八回）这或许是《心经》的翻板，但亦可视为跟《心经》遥相呼应的文字，目的是在再次点明全书的主题－－「空」。另外一个值得在此提出讨论的是「心」字的问题。我们只要细察《西游记》，就不难发现书中的「心」和「心」部的字俯拾皆是（注 54）。这个「心」不但指百骸五藏的枢要，亦用以指精神的主宰。悟空在「辨认真邪」一难中剖开胸腹时，现出的法心计有：红心、白心、黄心、悭贪心、利名心、嫉妒心、计较心、好胜心、望高心、侮慢心、 ... 害心、狠毒心、恐怖心、谨慎心、邪妄心、无名隐暗之心、种种不善之心。(第七十九回）悟空有「心猿」之称；套在他头上的紧箍儿乃发自佛祖的「心苗」；紧箍儿咒又名「定心真言」。而上文再三讨论的《心经》和「悟空」，尤为全书的关键所在。这个「心」就是烦恼之源。《西游记》书中，不管是神佛仙妖，或是凡夫俗子，几乎都有烦恼。玉帝曾为妖猴扰乱三界而烦恼；观音曾因无法辨认真假行者而烦恼；连法力无边的佛祖亦曾因东土众生不识法门旨要而烦恼。在妖魔方面，像白虎岭尸魔、莲花洞二魔、火云洞红孩儿、黑水河小鼍龙、通天河灵感大王、金（山＋兜）洞独角兕大王、狮驼岭三妖王、隐雾山豹子精等等，都是为求长生想吃唐僧肉才生烦恼；而像无底洞女妖和天竺国假公主等，则是想跟唐僧配合，以成太乙金仙，才横生无边的烦恼。阎浮世人的烦恼跟妖魔的同样起因于贪。由于贪得名利，于是「骑看驴骡思骏马，官居宰相望王侯」 (第一回）：结果「争名的，因名丧体；夺利的，为利亡身；受爵的，抱虎而眠；承恩的，袖蛇而走」 (第十回）。当百姓的有当百姓的烦恼；当皇帝的，「黄昏不睡，五鼓不眠；听有边报，心神不安；见有灾荒，忧愁无奈」 (第四十回），亦不无烦恼。唐僧师徒在西天路上遇到的僧家像观音院老僧、车迟国智渊寺众僧、祭赛国金光寺和尚；俗家像高家庄高太公、陈家庄老者、驼罗庄居民、比丘国子民、金平府百姓等；帝王像宝象、西梁、朱紫、灭法等国国君以及凤仙郡郡侯等，都是显例。除了各自的烦恼外，庸夫俗子还跟妖魔同样有生死大限的忧虑。八戒在「金（山＋兜）山遇怪」前曾对着一堆骸骨叹息落泪道：那代那朝元帅体，何邦何国大将军。当时豪杰争强胜，今日凄凉露骨筋。不见妻儿来侍奉，那逢士卒把香焚？谩观这等页259真堪叹，可惜兴王霸业人。(第五十回）代表芸芸众生的取经五圣当然也各有其烦恼。他们的烦恼都是自己造成的：玉龙因烧珠而遭惩，沙僧因破（竹＋盏）而受罚，八戒因醉戏嫦娥而被贬落尘凡，悟空因欺天罔上而被封压于五行山下，唐僧则是因听经不专才遭贬落凡的。因比. 他们要获得救赎，就得倚赖己力去达成。对他们来说，在西天路上每逢一次厄难，就是经受一次烦恼。当然，取经五圣遭遇厄难时所经受的烦恼并不相同。八戒只在「贬退心猿」之类的场合，必须由他挑起化斋的责任，才会稍感苦恼；龙马的忧虑以唐僧在「金銮殿变虎」（第卅回）一难中所表现的最大。对沙僧来说，只要师父被妖魔擒去或悟空在「心猿遭害」之类的厄难中晕死过去，都会叫他忐忑不安；而取经团体若在「号山逢怪」等难中面临解体的命运，尤会叫他浑身麻木、失惊打颤。悟空的烦恼更多。取经途中的毒魔狠怪主要是由他本人或他请来仙佛廓清的；其中，像「金（山＋兜）山遇怪」一难叫他无计可施，而「请佛收魔」一难尤叫他「心痛」不已。但最叫他感到凄怆难过的，还得说是他被唐僧贬退那两次 (第廿七回、第五十六回）。尽管他们对厄难的感受有深浅的差异，但就整个取经团体来说，每经历一次厄难，就使他们更能了悟尘世的空无，而向着获得救赎的大道更迈进了一步。然而，《西游记》八十一难毕竟还是针对唐僧而设的。他在转生东土后，就连遭厄难；在西天路上每经崔巍的峻岭(像双叉岭等）、浩瀚的河涧 (像鹰愁涧等）、阴黑的树林(像黑松大林等）这类自然占优势的地方，都会叫他神思不安、心惊（月＋旦）战。即使来到乌鸡国等人文汇萃的地域，也会叫他闷添心头。他到庵观 (像观音院等）本该有如归之感才对，到庄院 (像高家庄等）也只想借宿化斋；但这些地方却往往反而给他平添忧思。他的确可说是步步灾星、时时烦恼。这些烦恼必定会在他的心灵深处造成震憾，当然也使他跟悟空等同样因而更接近救赎。从譬喻的层次来说，这些烦恼就是所谓的「心魔」。唐僧在动身西游之前，曾对法门寺众僧说：「心生，种种魔生；心灭，种种魔灭」 (第十三回）。他在浮屠山领受《心经》后，书中紧接着的一篇偈子上也说：「法本从心生，还是从心灭」 (第廿回）。类似的陈述亦多见该书中的每宗公案之后；譬如，「路阻狮驼」一难后，撰者总结道：一念才生动百魔，修持最苦奈他何。但凭洗涤无尘垢，也用收拴有琢磨。扫退万缘归寂灭，荡除千怪莫蹉跎。管教跳出樊笼套，行满飞升上大罗。(第七十八回）页260可见万法千魔全由心造，成佛为怪亦在此心（注 55）。准此，则西游取经实则就是个心灵修持的过程。唐僧代表修持者；长安是过程的起站，而灵山则是修持的终点。所谓修持，就是修心，也就是要在「心灵的西天」求证（注56）。隐藏于峻岭、河涧、树林、国家、庵观和庄院等处的邪魔狠怪都是修持过程中的业障或心魔。修持时若能当下顿悟，则「十万八千里之远，不过一由旬；十四年之久，不过一刹那」（注 57）。但修持往往要循序渐进、按部就班；而《西游记》书中便以关山迢递、险阻重重之类的字句来加以描述，表示修持者必须痛下苦功、频扫心地，以达致本体清凉。不管是顿悟或渐进，修持者都是想在跋涉一段心路历程之后，得以悟空；这就是「心灭」的境地。佛家以海喻心；而这也正是一段离苦津、脱洪波、登觉岸的历程。《西游记》书中的唐僧曾渡过鹰愁涧、流沙河、黑水河、通天河和凌云渡；每逢渡过之后，撰者多会加上「智慧光明登彼岸」(第六十八回）之类的话以为总结，用意不外是说：要经过这个历程，就得依凭般若空慧；这正指出了全书的主题所在。结语历来对玄奘本《心经》的研究卷帙浩繁，有关《西游记》一书的论着亦复不少；但就《心经》来探讨该书的文字却是凤毛麟角。《心经》为《西游记》全书主题提供了明确的线索，要了解这部巨着，由了解《心经》入手，应是一个重要的法门。《心经》的称法在西游故事的资料中多有不同。《慈恩传》称之为《般若心经》；《唐梵序》中的《三世诸佛心要法门》，实即该序开头处所谓的《般若多心经》。《诗话》中除了称之为《心经》外，又跟《独异志》同以《多心经》指称。《西游记》里的称法最多；除了《心经》和《多心经》外，还称之为《般若心经》、《密多心经》及《摩诃般若波罗蜜多心经》。按「蜜」 (或作「密」）字意指「度」，「多」字就是语助词「的」；是则以《多心经》或《密多心经》指称皆不相宜。但《多心经》一词，自唐世已然（注58）。不过，有趣的是：《西游记》书中充斥着「心」和「心」部的字；撰者或许有意使它成为一部多「心」字的小说。《心经》的汉译由鸠摩罗什首开其端；因此，《慈恩传》上虽不曾载有该经的全文，但就史实来说，玄奘所获的若为汉译页261本，则理当为罗什本才对。《独异志》和《诗话》也都只提经名，故实难推知其为梵文本或汉译本。而《唐梵序》既已明言该经为梵本，则当与罗什本无关。《西游记》里的经文系汉译本；照理说应为罗什本，但玄奘本既为通行译本，自然亦为撰者接纳而采用了。《心经》对于西游故事所以重要，乃是因它深具驱魔逐鬼的功效。从西游故事的源头起，这种功效就已发挥无遗；史实上的玄奘便是因此才得安渡沙河。尔后的西游故事对这点亦多有增华。《唐梵序》里的《三世诸佛心要法门》不但能逐邪销瘴，还能引路供食。《独异志》中的法师只要念诵《心经》，则「山川平易，道路开辟，虎豹藏形，魔鬼潜迹」。《诗话》中的《心经》有「上达天宫，下管地府，阴阳莫测」的威力，一旦开示，则「毫光闪烁，鬼哭神号，风波自息，日月不光」。《西游记》里的《心经》除了可以消除魔障外，还是「修真之总经，作佛之会门」 (第十九回）。其重要性于兹可见。从本文所讨论的五种数据中，我们可以约略看出《心经》跟西游故事的关联。先就唐僧获经和西行的时间来说。据《慈恩传》上的载述，玄奘与唐武德元年 (公元六一八年）入蜀受学，并于武德五年 (公元六二二年）在成都受具，然后才入京询问殊旨（注 59）。是则他获经一事应是发生在这五年当间。又据《慈恩传》上说，唐僧于贞观三年秋八月首涂西游，时年廿六（注 60）《唐梵序》不曾提到他获经和束装就道的时间；而《诗话》的首节题文皆阙，法师动身的日期或许就在里面，只是我们已经莫可得知了。武德总共九年；《独异志》上说玄奘是在「唐武德初」获经，则依他在蜀的时间而言，本来亦无舛误。问题是：《独异志》将三藏获经和动身西行的时间混在一起，以致违离史实。《西游记》中的三藏于贞观十三秋九月望前三日启程，经两界山和花果山来到鹰愁涧时已是腊月寒天，再前行经观音院到乌斯藏高家庄时正逢仲春时节，由高家庄到浮屠山约为一个月；依此推算，则玄奘受经应在贞观十四年四、五月的当间，其违离史实的作法更为澈底。其次，就获经的地点来说，《唐梵序》等四种西游故事的载述，亦多与史实不符。《唐梵序》指在益州空惠寺。益州为古蜀国之地，这与《慈恩传》上所说的尚称一致。但空惠 (据《慈恩传》应作「慧」）寺在成都，系玄奘二兄长捷法师修行之处；玄奘虽亦曾在此研读佛典，却不曾在此获经。《独异志》将获经地点设在罽宾国；按此国位在北印，新称迦湿弥罗 ( Kaa ... ira ），地在今克什米尔一带。《诗话》中的盘律国乃杜撰之名；法师东返时，由鸡足山行十个月到此，再经两个多月，页262就到了长安（注 61），可见该国虽在西域，离中土应该甚近。《西游记》中的唐僧越过两界山以后，就跨出了大唐国界；浮屠山在乌斯藏界外，当然已在西域。复次，授经者的身分与授经的动机，亦多有不同。《慈恩传》里的授经者是个身疮臭秽、衣服破污的病人，其身分不明。其它西游故事里的，全是僧人。《独异志》里的是个头面疮痍、身体脓血的老僧，形貌似较接近《慈恩传》中的病人。《唐梵序》里的病僧，我们到后来才知道原来是观音菩萨的化身。《诗话》里的赠经者是个容貌端严、手执金杖的年轻僧人，自称是定光佛。《唐梵序》里的病僧让我们想起《西游记》的观音曾化身成一疥癞游僧，「身穿破衲，赤脚光头」，去「显圣化金蝉」 (第十二回）；而《诗话》中的定光佛正是《西游记》书中的燃灯佛，曾派白雄尊者去夺回唐僧取得的无字真经 (第九十八回）。《西游记》里的乌巢禅师居于浮屠山香桧树前的草窝内，「左边有麋鹿衔花，右边有山猴献果；树梢头，有青鸾彩凤齐鸣，玄鹤锦鸡咸集」 (第十九回）。据八戒的说法，他有知晓过去未来的道行；因此不但授经，还给玄奘提示了前往西天的路径。他的法力高强，故悟空虽有搅海翻山的神通，亦莫奈他何。这些授经者的助机，也有相当大的差距。《慈恩傅》中的病人是因玄奘愍其处境，在惭愧之余，才以赠经做为回报的。《唐梵序》中的病僧于叹服玄奘毅然冒险求经的勇气后，授他《三世诸佛心要法门》以保来往顺利。《独异志》中的病僧乃经玄奘「礼拜勤求」后才授经的。《诗话》中的定光佛在出现前，曾先由神入梦告法师授经之事；临到授经时，似有拖拉不舍之意，说：「薄福众生，故难承受」；又说：该经的威力强大，难以传度。这或许是在强调该经的重要；但就整个取经行动来说，此一插曲已在尾声，实不必再多事故造曲折。《西游记》中的乌巢禅师是在唐僧「殷（勤＋心）致意」、伏地恳求之后，才予授经，情况颇与《独异志》的相类。此处值得我们特别注意的是：《慈恩传》和《诗话》的授经者，显然都是以手授经；而《唐梵序》、《独异志》和《西游记》中的《心经》，则都是口授的。《唐梵序》和《独异志》并没有说明「口授」的意义，但这点在《西游记》一书里却是十分重要。首先，玄奘耳闻一遍《多心经》就能牢记不忘，并且还能倒背如流，足见其记性甚高。其次，禅师以口授经，为的是不要他执着文字（注 62），而要他把握其真义以开展智慧、贯穿法理；但唐僧依旧被文字所障，对经文惑而不解，以致魔难屡生，险阻重重。最后，《心经》乃佛祖所亲说；唐僧的前生为金蝉子，本来可以在佛祖面前听领，闻声得教，依教奉行；页263而今既已贬在尘凡，佛祖亲说的，他只能从乌巢禅师之类的仙佛口中间接听到，则这其中似亦隐含对他「轻慢大教」的惩罚。从以上几点看来，《唐梵序》等西游故事对于《心经》的处理，都有异于史实之处。然而，小说家的成就并非见诸其作品是否符合史实，而在于其作品是否经营得严谨生动。《慈恩传》以倒叙 ( flashback ）的手法交代了玄奘获得《心经》的原委，使之成为书中的附插因素 ( parenthicalelement ）来当做说明 ( exposition ）之用，遂多少贬低了该经的重要性。再说《心经》的经题和经义虽在玄奘一生中的两次紧要关头出现，但《慈恩传》全书十卷，都八万余言，未免因而稀薄了它的浓度。《诗话》显然相当强调该经的功效，但将授经一事排在法师东返途中，就与西游取经的基本架构失去了瓜葛。这是否种因于撰者未曾参考《慈恩传》（注 63）所致，我们无由得知；但这已足以显示《诗话》的撰者不知如何善加处理获经一事。《唐梵序》和《独异志》都将法师获经的经过安排在西天路上，这虽有违史实，但其结果则使获经一事完全嵌入了唐僧取经的架构裹面，成为取经成败的关键，其具举足轻重的地位自不待赘言。俞樾针对《独异志》上的载述，说：「此即小说家之滥觞」（注64）；实则《唐梵序》已将《慈恩传》上的记述大事增华而成一篇结构完整的短篇故事，较诸《独异志》更为出色，这才真正是小说家的滥觞。无论如何，《唐梵序》和《独异志》都给《心经》在西游故事的传统上建立了应有的地位。《西游记》不但承续此一传统，还进而将获经之事安排去绾合全书的架构。撰者将唐僧受《心经》设计成一个插曲，造成《西游记》全书的首次顿挫。另外，启程西行的时间亦是为了呼应书中的五行配属和时间架构。唐僧于初秋动身，盖因秋配金，其方位为西之故：而他西游总计十四年五千零四十八日，则是刻意为了符合一藏之数的缘故。这样的构划再再都使《西游记》成为一部匠心巧运的不朽之作。注释注1：《西游记》 (台北：华正书局翻印本，民国七十一年）；本文所据即系此一版本。注2：见胡适，《西游记考证》，在《胡适文存》 (台北：远东图书公司，民国四十二年），二集二卷，页三九0。注3：参见拙着《西游记人物研究》 (台北：学生书局，民国七十三年），页廿。注4：同前引书，页廿～廿一。注5：见 C.T.Hsia, The Classical Chinese Novel:ACritical Introduction (New York :ColumbiaUniversity Press,1968）,P.128.注6：参见《西游记研究论文集》 (北京：作家出版社，一九五七年），页十二、十四；谷怀，《西游记撷微及其故事》 (台北：菩提文艺出版社，民国五十三年），页廿二～廿三、五十五～五十六。注7：参见傅述先，（《西游记》中五圣的关系），《中华文化复兴月刊》，九卷五期 (民国六十五年五月），页十二。注8：例见罗龙治，（《西游记》的寓言和戏谑特质），《书评书目》，第五十二期 (民国六十六年八月），页十二～十九等。注9：例见曹仕邦，（西游记若干情节的本源四探），《书目季刊》，十五卷三期 (民国五十五年九月），页一二三～一二四。注10：依《开元释教录》与《贞元新定释教目录》的记载，，支谦、菩提流志、实叉难陀及不空等高僧皆曾译过《心经》：见《大正大藏经》 (东京：大正一切经刊行会，一九二七年），卷五十五，页六二六中。又据日人榛叶良男的考察，清代书画家郭尚先曾书过《般若波罗蜜多心经》，但译者不详；说见所编《心经异本全集》 (东京：代代木书院，一九三一年），页廿五及二一二。注11：除了义净本和法月初译本见诸《日本大藏经》《般若部章疏》 (页三 ... ～三五五）外，其余译本载于《大正大藏经》，卷八，页八四七下～八五二下。注12：贡噶法狮子译本，引见刘锐之讲、谈延祚记，（心经密义阐述），《菩提树》，第二一四期 (民国五十九年九月），页十二；该译本笔者未见。注13：同前引书：又见霍韬晦，（般若心经汉译研究），《鹅湖》，一卷十一期 (民国六十五年五月），页卅三～卅四。注14：参见霍韬晦，《般若心经汉译研究》，页十四。注15：见《法宝总目录》（一）（东京：大正一切经刊行会，一九二七年），页二一七下～二一八下。注16：见叶阿月译注，《超越智慧的完成》 (台北：新文丰出版公司，民国六十九年），页一三一～一三二。注17：玄奘本和《西游记》 (页二二0～二二一）中的《心经》全文同为二百六十字。若连经题一并计算，则玄奘本二百六十八字，而《西游记》因经题上多加「摩诃」二字，故总共为二百七十字。又玄奘本中的「是诸法空相」，《西游记》作「是诸佛空相」；前者的「无苦集灭道」，后者作「无苦寂灭道」。注18：《杂阿含经》，《大正大藏经》，卷二，页二二六中。注19：《中论》（观涅盘品）第廿五，同前引书，卷卅，页卅五上。注20：《本事经》，同前引书，卷十七，页六七八上。注21：前后期佛教对于涅盘的说法甚为纷歧，亦可见该境甚难界定；说见杨惠南，《佛教思想新论》 (台北：东大图书公司，一九八二年），页二二五～二三六，本文对涅盘的描述偏于消极意义。注22：《中论》（观四谛品），《大正大藏经》，卷卅，页卅三中。注23：玄奘本「五蕴皆空」一语依梵本应译成「五蕴自性皆空」；说见霍韬晦．《般若心经汉译研究》，页卅五。注24：同注19，页卅六上。注25：同注19，页卅五中。注26：道宣，《唐京师大慈恩寺释玄奘传》，在《高僧传》(台北：台湾省印经处，民国五十九年），二集四卷，页八十六～一一二。注27：冥祥，《大唐故三藏法师行状》，《大正大藏经》，卷五十，页二一四～二二0。注28：刘轲，《大遍觉法师塔铭》，在《钦定全唐文》 (台北：大通书局，民国六十八年），卷七四二，页廿五～卅二；又见《卍续藏经》 (台北：中国佛教会卍续藏 ... 会影印，民国六十三年），册一五0，页二一四～二二0。注29：靖迈，《古今译经图纪》，卷四，《大正大藏经》，卷五十五，页三六七列有《般若波罗蜜多心经》一卷，但并不曾叙及该经和玄奘西游记的关连。注30：智升，《开元释教录》，《大正大藏经》，卷五十五；跟玄奘有关的记述，在页五五七中～五六一下。注31：圆照，《贞元新定释教目录》，《大正大藏经》，卷五十五；有关玄奘的记述，在页八五七中～八五九上。注32：玄奘本传在方伎列传卷一四一，见刘昫，《旧唐书》(台北：艺文印书馆，民国四十四年），巷一九一，页廿一～廿二。注33：欧阳修，《欧阳文忠公集》《四部丛刊集部》，卷一二五，页一～八；有关玄奘取经的记述，在页四～五。注34：觉岸，《释氏稽古略》，《大正大藏经》，卷四十九；《三藏玄奘法师》条，在页八一四上、中。注35：《朴通事谚解》，奎章阁丛书第九 (汉城：帝国大学法文学部，一九四四年），页十六～廿五。注36：《销释真空宝卷》，在胡适（跋销释真空宝卷），《国立北平图书馆馆刊》 (民国廿五年五～六月），页十三～四十七；按《宝卷》中可见到「大摩诃」、「波罗蜜、「无上咒」等字眼。注37：《清源妙道显圣真君二郎宝卷》，同前引书，页六～八。注38：见杨景贤，《西游记》杂剧，收在隋树森编，《元曲选》外编 (台北：中华书局，民国五十六年），册三，页六 ... 。注39：阳至和，《西游记》 (台北：世界书局，民国五十七年）；朱鼎臣，《唐三 ... 游全传》 (书林刘莲台刊本），美国国会图书馆摄制北平图书馆善本书胶片第九七0号～第九七一号。按：《心经》全文见诸《西游记》第十九回。照说应分别见诸阳至和《西游记》第十八则 (页一三二）与朱鼎臣《唐三 ... 游全传》第四十九则 (页九）；但两处既无经题，亦无经文。随后《多心经》一词却突然出现于阳本第十九则 (页一三三）和朱本第五十则 (页十一），显然有失照应。此后两书他处皆不见提及。注40：参见拙着《西游记人物研究》，页廿七～卅三。注41：慧立，《大唐大慈恩寺三藏法师传》 (台北：广文书局，民国五十二年），卷一，页十四。注42：关于玄奘口译《心经》之事，《开元释教录》、《贞元新定释教目录》及《佛祖历代通藏》等处皆有同样的记载。见《大正大藏经》，卷五十五，页五五五下、八五五上、中；及《卍续藏经》，册一三二，页二三0。注43：《慈恩传》，卷十，页六。注44：窥基，《唐梵（番＋飞）对字音般若波罗蜜多心经序》，《大正大藏经》，卷八，页八五一上、中。注45：一般文家多以此条记述引自刘肃《大唐新语》与李□（《唐书》艺文志作「亢」）《独异志》。但现存《大唐新语》十三卷卅篇系「合诸本参校」而成 (说见《四库全书总目提要》，卷一四0，页八），未见载录；又《笔记小说大观》续篇亦收有此书，惟亦未见此条。《独异志》收在《笔记小说大观》，三编二册，有两处跟玄奘有关的记载 (卷上，页三、十六），但无与授《心经》有关者。本文所引系据李昉等编，《太平广记》 (台北：粹文堂，民国六十三年），册一，页六0六。又：《神僧传》 (《大正大藏经》，卷五十，页九八五中、下）和《绘图三教源流搜神大全》（台北：联经出版公司，民国六十九年），页二七八～二七九中有关玄奘的记载，应皆系取自《太平广记》，只是将动身取经的时间改为「贞观三年」而已。注46：《大唐三藏取经诗话》，收在《宋元平话四种》 (台北：世界书局，民国五十四年），页卅三～卅四。注47：陈士斌铨解，《西游记》 (台北：台湾省商务印书馆，民国五十七年），页二0二。注48：陈敦甫，《西游记释义》 (台北县：全真教全真观，民国六十五年），页二二五。注 49：有关《西游记》一书的结构问题，详见拙着（论西游记的结构与主题），《中华文化复兴月刊》，十三卷三期 (民国六十九年三月），页廿～廿三。注50：C.T.Hsia,The Classlcal Chinese Novel,p.l28.注51：参见拙着《西游记人物研究》，页七十六～八十二。注52：刘一明，（西游原旨） (上海：指南针，一八八0年），卷上，页四。注53 :除了下文将引述的二例之外，包含「空」字或与其意相类的诗词还可见诸《西游记》，页二二九 (「寂灭」）、二九三、三六二、三九九、四五0、四六一、七0一、八0六、八三九、八九六～八九七、九二四、九六三、一00三、一0二八 (「无」）、一0八0、一一三一等。注54：有关《西游记》书中「心」和「心」部的字，详见拙着《西游记人物研究》，页二一九～二二0。注55：见虞集，《西游原序》，在憺漪子评，《（纟＋秀）像真诠西游记》 (怀新楼梓行），页二；又见陈元之，《刊西游记序》，《新刻出像官板大字西游记》 (金陵；世德堂，一五九二年），页二。注56：见张炼伯，（西游记的寓意），《狮子吼》，二卷十一期 (民国五十二年十二月），页十二。注57：尤恫，《西游真诠序》，在陈士斌诠解，《西游记》(台北：商务印书馆，民国五十七年），页一。注58：见《卍续藏经》，册四十一，页二0六九。注59：见《慈恩传》，卷一，页五～七。注60：同前引书，页八～九。注61：法师由鸡足山东返抵盘律国时为四月，回到长安时已是「六月末旬」；见《诗话》，页卅四、四0。注62：见罗龙治，《西游记的寓意和戏谑特质》，页十六。注63：见曹仕邦，（西游记中若干情节本源的探讨），《中国学人》，第一期 (民国五十九年三月），页一0三～一0四。注64：愈樾，（小浮梅闲话），在孔另境编，《中国小说史料》 (台北：中华书局，民国四十六年），页五十一。 >

本文标签：般若波罗蜜多心经西游40玄奘西游记唐僧大唐

特别申明：本文内容来源网络，版权归原作者所有，如有侵权请立即与我们联系（devmax@126.com），我们将及时处理。