因果与因缘

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摘要：如能掌握了因果及因缘的精义，便是掌握了整个佛教的教义。但是，佛教之成为合理化，佛教之能以因果说而摄化众生，形成庞大的宗教团体，即在于三世因果说的建立。因果之说不是佛教的独家之言，以因果与三世配合着讲，并以因缘来说明因果的究竟点，则为佛教的特质。因与果之间的关系，是以时间的先后而建立，因与缘之间的关系，则以空间的交互影响聚散而建立。

因果与因缘 圣严法师今天我想用两个名词的四个字，将佛学作一个概要性的介绍，那便是「因果与因缘」。因果和因缘的意义，可以作浅显的说明，也可以作深广的发挥。如能掌握了因果及因缘的精义，便是掌握了整个佛教的教义。所以，我要沿着两个方向，来探讨它，一是教团的，一是教理的。将其合并起来，便是佛史的说明。 简单地说，因与果是因素与结果，所谓种瓜得瓜，种豆得豆，这讲的是同类因，得同类果，也有以不同的因得不同的果，也有无法取得因与果相等的事实。 因果观念从现实的事象上看，可以成为普遍的真理，比如说，如是因结如是果，又说善有善报，恶有恶报。在中国传统思想中，如说「积善之家必有余庆」，「积不善之家必有余殃」。这与父慈则子孝，兄友则弟恭的原理一样。也就是说，种了好的因，必得善的果。然而，世上确有父慈子不孝，兄友弟不恭的例子；也有积善之家横遭灭门惨祸的事实；也有行善积德一辈子，临终未必能获全尸的例子。因此，佛教对于如中国儒家所说「未知生焉知死」的生死不可知论是不能满足的。佛教把善恶行为的因果论，从现在的一生，穿过生前与死后的来源与去处，并且将之延伸到过去的无量生死及未来的无量生死，现在的这一生，不过是过去无量时间过程与未来无量时间过程中的一个连接点。通过了过去及未来的生和死的解释，始能明白，我们现前一生的时间，实在太短促了。若要以现前一生的现象，说明因果的道理，便像我们在一部钜着之中，摘出一句话来，加以主观的解释，那是断章取义，无法正确地介绍那部着作之全貌的。以三世来说明因果，因果的道理始能完备。佛教讲「业感缘起」，「业」是身心的行为所留下的惯性作用或余势，这种惯性，可以一直延续下去，直到无从着力之处为止。人的善恶行为，既是过去的业因所感受的业报，也是未来的业果之所以产生的原因。通过过去的生生世世及未来的生生世世，来看现在这一生死间的一切遭遇，便不会觉得尚有任何不合理或不能取得报偿的事了。不过，若不能通过对于佛教教义的绝对信从，或不能通过宗教经验的亲历，便不易理解，也不能接受这三世因果说的观念。但是，佛教之成为合理化，佛教之能以因果说而摄化众生，形成庞大的宗教团体，即在于三世因果说的建立。 因果之说不是佛教的独家之言，以因果与三世配合着讲，并以因缘来说明因果的究竟点，则为佛教的特质。因与果之间的关系，是以时间的先后而建立，因与缘之间的关系，则以空间的交互影响聚散而建立。因果的形成，不论是因或果，均不能脱离主因及助缘，主因是动力或能源的出发点，助缘是围绕着主因而促使主因成为新的事物及现象之其他要素或成分。所以，要说明因果现象的生灭变化，必须要用因缘的道理。 因缘说是佛教的特质，也是释迦牟尼佛成佛之时所悟出的最大法门。佛教所说的悟境，即是悟出世间的一切现象，空间的、时间的、心理的、生理的、物理的、社会的、自然的，凡是现象的起灭转换、无非是由于因及缘的位子的变动，成分的增减，类别的出入，而产生的离合、合离及组成、解散，解散了再组成的现象。故从因缘的观点看世间诸法，无非是幻有的，暂有的、假有的、本性是空的，既无一物可以永久存在，也无一物可以普遍存在。所以不论是人为的，或是自然的，凡是可以用触觉、知觉、感觉来认识思辨的一切，都是假相，不是真理。 如果能够理解这层道理，并且以修行的 ... 来亲证这层道理，佛教称之为悟，称之为解脱，称之为断烦恼，称之为离苦得乐。 基于因果报应的观点，佛教建立了教徒的伦理生活的规范及教团的团体公约的依准。对个别的教徒而言，在家众要受三归及五戒，初出家的少男少女或未受成人教育的，要受十戒，成年的男众，要受二百五十条的比丘戒，成年的女众，要受五百条的比丘尼戒。戒律的作用，消极面是不作一切恶，积极面是须成一切善。种了恶业的因，将受恶的果报，种了善业的因，当受善的果报。所以，从持戒与否的功过观念为出发点而接受佛教伦理生活，仍是有为的有相的，是通于世间其他各派之说的，持戒的功德，可生人及天堂，但尚不能解脱生死。要想解脱生死，必须持戒而不以善恶功过为意。也就是虽不作一切恶而不是为怕遭受恶果，虽行一切善而不是为求富贵利乐的福报。为什么？为度众生，虽遭无量苦逼而不以为苦，由于持戒积德，虽获无量福报而不以为乐，因为不论苦事或乐事，皆由因缘所生的假相，而非实相。 从因果之说，佛教为未得解脱的芸芸众生，建立了有善有恶的报应观，使得凡夫众生，不违本性而除恶为善；从因缘之说，佛教为已进佛门，并在修行道中相当努力的众生，解下「我」的价值的包袱，而得究竟的解脱。所以，佛说有因有果，是对凡夫说，是警策凡夫，为善去恶；佛说因缘生法是空是无，乃对根利的众生说，是鼓励他们撤除功利观念的「我」执，而进入解脱之门。 相信在座的诸位，都曾熟闻「野狐禅」的名称，这是百丈禅师与一位堕落为野狐身的禅者之公案，禅者由于未达空理，误信「不落因果」而五百世为狐；经百丈点破为「不昧因果」，始脱狐身而化去。因此，凡是空谈公案，只是口头上说无相无我，无佛无众生，而不曾经过切实修行的人，佛家便称之为野狐。切实修行，而又执着有大功德，希求成佛作祖，认为能转*轮，并有无量众生可度、已度、将度的人，佛家称为执着汉。必须不昧因果之理，又不执着「我」的价值之为实在，方为佛法的正理所在。 再从佛教教团史的发展上说，佛陀的本怀虽从有因有果的道德基础而开出因缘生法，自性皆空的解脱境界，但在既成的教团而言，为了卫护教团的纯净，不得不强调佛陀亲口所订的生活公约，而主张佛陀已制的不得小废，佛陀未制的不得更制。因此而形成了保守的教条主义。事实上，佛陀当时所制的戒律，是因人、因事、因地、因时制宜的，所以，我们在律书中可以看到，佛对于各种有关僧尼生活的规定，往往是修改了又修改的。到了佛灭之后，无人敢对佛的规定，另作修订，为了适应不同的社会环境，就有了各种对于戒律的不同解释。故在佛灭后的数百年间，大有百花竞放的气象，形成了部派佛教，各部有各部自己的律本，无不强调，自派的见解是最正确的。从对于戒律的歧见，发展成对于教理解释的新旧之分，这便是自由思想的大众部及保守思想的上座部之形成的因素。从因果的立足点说，是有的，是要严守佛曾说过的一切教诫的；从因缘的立足点上说，佛的一切教诫，无非是因人而异、因事而异、因时空不同而有不同的种种接引教化的方便法门，其中并无一成不变的定规定则，否则，不落于人我之执，也会落于法我之执，均非佛陀说法的本怀。 上座部各派，既有各自传承的律书，当然已是经过变动了的，纵然被目为保守，在保守之中，也不能脱出因缘生法，生住异灭四态的范围。从教理发展史上看佛教，自大众部而高扬了般若的空慧之学，自上座的有部开出了名数分析的唯识法相，此即构成了印度大乘佛教的空有二系。唯识讲有，般若说空；有是说明假相的，空是说明实相的。若不从假相的分析，无从以理解来明白实相，实相的本身，决不是可藉假相的分析而得理解，而是要从真切的修持中透悟，然在透悟之前必须明白了包围在实相之外的烦恼妄想，是些什么之后，始能逐渐除烦恼而得明心见性，洞彻实相。 唯识法相之学，有人解释为佛教的心理学，其实不然，心理学的目的，止于心理活动的剖析，达于心理状态的正常化。唯识则对众生生死及生命之源流与波扬变化，作追根究底并截断众流，拔除生死根本的所谓正本清源的功夫，一般人，除了不可知论及唯物论者之外，大多相信人死后尚有灵魂之说，并且以为，肉体与灵魂的关系，像房子和人的关系一样，房子破旧了或坏塌了，人可以搬进新房子去，又像是旅店和旅客一样，在旅途中的旅客，可以不断地换住不同地区的各种旅店，旅客本身是不会变更的。然在唯识的观点上说，并无一成不变的我相、人相、众生相、寿者相。众生的生命之持续，是随时变迁的，它的主体，看来似乎是一，实则是由许多不同的业力所感的「识」所显现，只要身心继续不断地活动，业力感染所成的识的内含成分，也跟着继续不断地变化。只要有「我」的观念的执着，就有业力熏成的识，到了「无我」－不受贪欲、嗔恚、无明愚痴等烦恼心所动摇惑乱之时，业力的熏染，便不存在，生命主体的识，也就不存在了，此时称为转识成智，即是转凡夫为圣者。唯其由于生命的主体，本来是刹那变化的假相，所以它有彻底消除的可能。不过，烦恼的识，本身即是清净的智，故不会由于烦恼的消除，连智慧的功用也没有了。所以佛教不是断灭论者，要注意的是，到了智慧显现之后，智慧与烦恼的区别界限已不存在了。这也正是实相无相缘生性空的境界了。 佛教到了中国，比较起来，是喜欢空的，但却并不喜欢印度的般若空，不论是天台、华严、禅之各宗，都是空与有的调和论者，总是要讲心和性，所谓清净心和实性、佛性、法性，都是在空去烦恼妄心之后，尚有一个菩提心或寂灭性，这称为唯心论的佛教，以心为中心，例如天台称一念三千，不出一心。或称自性弥陀，唯心净土等的观念，均系空与有的调和论，讲真空的同时，又要讲妙有，这是由于中国的固有文化，喜简朴，所以对繁琐的名相分析的法相唯识学，未能作广大持久的弘扬；又由于中国文化，重视实际的生活，所以对于一空到底的般若之学，也不能作广大持久的弘扬。 从因果与因缘的含义，说明了佛法并不深奥难懂，只要掌握住因果与因缘的原则，佛法的纲领，已被你抓住了。明因果，可以不堕三途恶道，知因缘，可以撤除我执我见的藩篱。知因畏果者修人天善法，通彻因缘者修出离法。唯有因果与因缘两重观念的相加并驰，方是大乘菩萨道的正信及正行。 >

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