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摘要：慧远及其因果报应说文章转自文史知识（京）1986年第1期作者：周齐慧远是我国东晋时的着名高僧，是东晋后期南方的佛教领袖，是中国佛教发展史上的一个重要人物。他笃信佛教的因果报应说，认为佛法有威灵，承认有“佛影”，相信有佛所居的“西方净土”，沉溺于生死流转、业报轮回的恐惧之中。
慧远及其因果报应说文章转自文史知识（京）1986年第1期作者：周齐慧远是我国东晋时的着名高僧，是东晋后期南方的佛教领袖，是中国佛教发展史上的一个重要人物。据《高僧传·慧远传》说，慧远俗姓贾，雁门楼烦人（今山西省代县）。年少时即“博综六经，尤善《老》、《庄》；性度弘伟，风鉴朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致。”《高僧传》是梁僧慧较撰写的，自然不免溢美之辞，但说慧远在出家之前在“六经”等佛教所谓的“外典”方面已具备相当深的功底则应是可信的。二十岁时，慧远准备过江去随名重南北的范宣子隐遁，不巧后赵主石虎被 ... ，“中原寇乱”，南去的道路被阻塞了，未能如愿南下。当时的佛教领袖道安正在太行恒山立寺，名声很大，慧远就到了那里。道安那时正在讲说《般若经》，慧远听得非常合口胃，“豁然而悟”，感叹道:“儒道九流皆糠批耳。”从此投簪落发，皈依佛门。慧远出家后奋发精进，始终不懈，二十四岁就能讲说佛经了。《般若经》的“实相”概念是中土人士很难理解的，慧远便引《庄子》的意思来作类比，让不明白的人明白了，并因此得特许，能不废俗书。佛教传入中国到道安、慧远的时代已有三、四百年之久。佛学理论开始系统化，并有了中国化的趋势。由于玄学争论所产生的影响和中国特色的学风使当时流行的般若学内部造成分化，有所谓“六家七宗”之说。“心无义”即是其中之一。它主张心无色有，即“心”不执着外物，不受外物的干扰，但“万物未尝无”，不否定外有。尽管这种带有唯物色彩的解释并不出自自觉，在佛教内部还是要被称为“邪说”，并要遭到群起攻击的。有一次，慧远与持“心无义”的道恒相遇，“攻难数番”，他以机智的诡辩战胜了对方。道安对慧远非常赞赏，常说使佛教在中国继续流传，大概要靠慧远了。甚至在吩咐徒众去各地传教时，临行前道安对弟子们都有所嘱，唯对慧远没有一句嘱咐，慧远问起，道安说:“如汝者，岂复相忧?”表现了道安对慧远的充分信赖。离开道安，慧远原要去广东罗浮山结宇传教，途经庐山时，见庐山秀美清静，又加上旧好慧永相邀，便在庐山留下来。随着慧远名声日大，徒众益多。在慧永请求下，江州刺史桓伊为慧远修立精舍，称“东林寺”。这里洞尽山美，南对香炉，门临虎溪，“清泉环阶，白云满室”。从此，慧远“卜居庐峰三十余年，影不出山，迹不入俗”，孜孜为道，直到老死。在庐山的三十余载，是慧远成为一代名僧，从事佛教事业的最重要的时期。他聚徒讲经，撰着文章，联系南北名僧，周旋名士权贵，进行了大量宗教活动。慧远以其“内通佛理，外善群书”，精湛的造诣赢得了僧俗的崇敬；并以其敏锐的洞察力，高超的政治手腕，调和了僧俗矛盾。“远近归服”，“佛法自隆”。在慧远精心经营下，庐山成了南方佛教中心，他自己也成了佛教界领袖。魏晋南北朝在我国历史上是社会经济、意识形态各方面都发生重大变化的时代，同时也是大动荡的乱世。当时的不少沙门因行为荒诞、涉足政治，声名狼藉。慧远对此很愤慨。他很清楚在那样的状况下维护佛教、发展佛教应对政治及朝廷采取什么态度。慧远高居庐山，遁迹清流，甚至送客亦不出虎溪。晋安帝途经庐山时，虽经后来当了镇南将军的何无忌相劝，慧远还是称疾未下山觐见。桓玄曾以“震主之威”致书慧远劝其还俗致仕，遭慧远坚决回绝。桓玄进攻殷仲堪，路过庐山，慧远借疾不出虎溪，桓玄便径直入山，以挑衅口吻劈头就问:“不敢毁伤，何以剪削?”慧远即刻回答:“立身行道。”因为《孝经》讲“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”。桓玄便以此语攻诘慧远。慧远也引《孝经》回敬桓玄:“立身行道，扬名于后世，孝之终也。”桓玄又问征讨，慧远机智地说:“愿檀越（施主。指桓玄。）安隐，使彼（指殷）亦复无他。”尽管慧远与殷仲堪有交往，经此较量，桓玄“不觉致敬”，对左右说:“实乃生平所未见。”桓玄曾下令限制佛教势力发展，但对慧远和庐山僧团却一直很尊重。桓玄下令“整顿”僧尼，但特嘱“唯庐山道德所居，不在搜简之列”。慧远摆出超世绝俗的姿态，既可排除统治者的担心，又可赢得僧俗的尊敬。应付了乱世，也维护了佛教的独立性。慧远自称“方外”，依照佛理“情无取舍”。不过，所谓“化兼内外”，是与南北名僧、统治者和上流社会都有广泛交往。桓玄、何无忌、殷仲堪、刘裕及卢循都曾是朝廷重臣，与慧远皆有交往，有的还与慧远共研佛理。《沙门袒服论》（慧远）、《难袒服论》（何无忌）、《答何镇南》（慧远）就是他们对佛教仪制的讨论。卢循成为“国寇”，还去拜见慧远，因为卢循的父亲是慧远出家前的同学，卢循少时，慧远曾预言他“志存不轨”，慧远见面仍与卢循“欢然道旧”。既不违背“情无取舍”的佛说，又会讨得当权人的谅解。刘裕追讨卢循时，有人说慧远“与循交厚”，但刘并不为怪:“远公世表之人，必无彼此”，还送了粮米。不亲不疏，不卑不亢，使慧远在“佛教凌迟，秽杂日久”的状况下得以保全自己。就连北方少数民族政权的当权者，如姚兴，对慧远也“致书殷勤，信饷连接”，钦敬慧远的名德、才思。慧远还结交了一群文人名士。象刘遗民、宗炳、周续之、雷次宗以及谢灵运等。他们或为文章名手，或是玄学名家，皆为一时之选。而慧远本人则兼综玄释，又长于儒学。汤用彤先生说:“慧远固亦不脱两晋佛学家之风习”，“虽于佛教独立之精神多所扶持，而其谈理之依傍玄言，犹袭当时之好尚也”。慧远认为“沉冥之趣”犹“以佛理为先”，儒道所言皆不过是“应变之虚谈”，可是又一直不自觉又很自觉地引用俗典，依傍玄言，表现出明显的时代烙印。鸠摩罗什是西域名僧，后秦时来到长安。他的到来是佛教史上的一件大事，因为他主持翻译了大量佛经，系统介绍了大乘空宗的思想，对推动佛学理论研究和佛教发展起了重要作用。他一度成为与慧远并立的北方佛教领袖。慧远在罗什到长安不久就“遣书通好”，此后书信往返，探讨了许多问题，从而加强了南北佛界的联系。慧远非常重视佛经的翻译，不仅关心长安罗什主持的译经事业，还曾派弟子西去寻经，并请到西来译经僧译经。请译的《阿昆昙心论》及掸法等经不仅在当世受到重视，对后世也有一定影响。慧远的佛学思想在他一生不同阶段各有不同。早期奉般若学，那时他从学道安，道安持般若学“本无义”。后期在庐山则侧重研究、修持昆县学和禅学，很可能是受他请的西来高僧僧伽提婆译的《阿毘昙心论》、《三法度论》等新译佛经的影响。其代表作《法性论》就阐发了他的新认识。可惜原文佚失了，从佛教史籍引文可知它的主要论点是“至极以不变为性，得性以体极为宗”。同时还认为“法性是真法性”，是实有的，鸠摩罗什很不客气地批评慧远“近乎戏论”，有背于大乘佛学“法无定性”的主张。不过罗什的批评未能使慧远转变认识，倒是这种承认法性实有，有主体“人我”的认识“成全”了慧远，使他很自然方便地系统完善了因果报应的理论。慧远作为一个虔诚的佛教徒。他笃信佛教的因果报应说，认为佛法有威灵，承认有“佛影”，相信有佛所居的“西方净土”，沉溺于生死流转、业报轮回的恐惧之中。他急切盼望能超脱苦海，求得来世幸福。东晋安帝元兴元年（402），他和弟子刘遗民、周续之等一百二十三人在精舍的无量寿佛前建斋立誓，发愿往生西方净土。这说明了慧远等人内心确实充满了成佛的紧迫感，也反映了他们对当时的社会现实的畏惧和企图超脱现实的急切心情。因果报应说是佛教的基本理论，认为众生在未达到“神界”之前总是循着“十二缘起”说所指的因果链条处在生死流转，累劫轮回的痛苦中。生死福祸，富贵贫贱都是报应，因为人们的思想行为作“业”不一样，报应也就有不同。在中国传统观念中也有类似的因果报应思想。如“福善祸淫”，“积善”“必有余庆”，“积不善”“必有余殃”很早就有了。但主宰报应的是冥冥中的鬼神和天，不怎么讲个人行为对后世的“我”还有什么影响。在社会现实中善有恶报，恶有福受的现象比比皆是，自佛教传入后许多有识人士对因果报应、神不灭提出质疑，予以驳斥。慧远作《三报论》、《明报应论》等文章，结合我国原有的类似因果报应、神明不灭的思想系统完整地介绍、阐发了佛教因果报应理论，并反驳诸多疑问和诘难。从而进一步扩大了佛教的影响。根据佛典所说，众生造作的“业”由于呈现的形式和程度有区别，而有身、口、意“三业”，“报”也有“三报”:现报、生报、后报。慧远解释说，人是由“心”来承受报应的，而“业”也是由“心”自感、自应形成的，表现出来就成“三业”。“心”的感应有快慢，所以报应也有了先后。业报是自作自受的，这种自作自受又是必然的，“非祈祷所能移”。人既作了“业”就不会消失，逐渐累积就导致报应轻重程度上产生层次，今生之报往往是前世作业的结果，福祸倚伏，在前世就确定了，所以现世就会有善人得恶报，恶人得善报的情况，对于这些人来说，现世的行为应得的报应还未显现。慧远笑话对因果报应有怀疑的人的认识仅以耳目所及为界限，仅知依傍儒典，所以只能顾及今生，因此，要使佛、俗经典结合起来通观，思考人生，才不会出现迷执，明白因果报应。把主宰因果报应的力量归于个人行为的善恶，把造成人生苦难的社会原因归之主观自身，是慧远因果报应说的特点。可想见，这种业报说在当时无论是对于统治阶层，还是对百姓平民，都会起到恫吓作用，但更为显见的却是论证了现实的合理性，说现实生活中的一切都是“定数”。这样的理论对统治者有利，自然受到欢迎；老百姓因为对来世寄托幸福的希望，对报应说也易接受。没有比伦理化的宗教教义更能深入人心了，尤其是在宗法观念根深蒂固的中国。儒家讲明善恶以正人伦，慧远讲善恶在于明报应，虽然在世界观上一个是积极入世的，一个是竭力求出世，但在社会效应上却是异曲同工的。
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