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摘要：明了佛陀的教导阿姜·查尊者阿姜·查要求我们从对佛陀所教导的痛苦和解脱真理的领悟中──可以在我们的身、心当下彻见和经验的，开始我们简单而直接的修行。当佛陀初次说法时，他谈论这两个极端，因为这正是执着的所在。我追随了佛陀所给予的直接了当的教导，然后就依着自然开始探究自己的心。在跟阿姜·查的对谈当中，她详细地说明了了解佛教心理学对人们是如何地重要，及她的学生跟从她的学习当中受益了多少。
明了佛陀的教导阿姜·查尊者 阿姜·查要求我们从对佛陀所教导的痛苦和解脱真理的领悟中──可以在我们的身、心当下彻见和经验的，开始我们简单而直接的修行。阿姜·查告诉我们，“八正道”是无法在书籍、经典中找到的，相反地，却可以在我们的根识，我们的眼、耳、鼻、舌、身和意中发现。在这种即时、觉醒、长养正念的 ... 下学习，是佛陀所觉悟的内观之道。若干世纪以来，这种 ... 被受到启发并献身于修行中的僧、尼与在家众所保留和遵循。 阿姜·查以一个古老教育的代表现身说法。他的智慧和善巧都不是从读书及传统而来，而是从他多年修行、精进以及禅坐来平静心及唤醒心得来的。他个人的修行是受到上一代数位森林禅师所启发和指导的。他邀请我们追随他们和他的典范。 看看你的世界是什么所形成的──它是六根，身与心的过程。这些过程可经由审视与不断地训练专注力而变得愈来愈清楚。就如你所觉察到的，每一个外尘的生起是如何地迅速和无常。你会看到我们执取及抗拒这些迁变的对象之惯性倾向。阿姜·查教导我们，这里便是学习新 ... 的地方──平衡之道、中道。 阿姜·查劝诫我们要以修行来解决问题──并非以观念，而是要运用在我们日常生活中的情况。就因为如此，我们增长了对治障碍的力量及一颗相续、善良的心。因为如此，他说，我们方能够跨出生命的挣扎，找到正见的意义：有了正见，便能找到佛陀的平静。 简易之道 照惯例而言，八正道是以八个步骤来说明的，如：正见、正语和正定等等……但是，真正的八正道是在我们内在的──双眼、双耳、双鼻孔、舌头和身体。这八道根门是我们整个的“道”，而心则是走在“道”上的人。认识这些根门、审视这些根门，所有的法便会显现出来。 心灵之道是如此地简单，不需要长篇大论的说明。舍弃对爱、恨的执取，让事物顺其自然。这就是我在修行中所做的一切。 不要试图想成为什么，也不要让自己成为什么。不要做禅修者，也不要想开悟。打坐时，让它顺其自然，行走时，也顺其自然。一无所执，也一无所治。 没错，增长三摩地和毗婆舍那的禅坐 ... 有十几种，但它们全都归回这点──放下一切。跳出热恼之地，走到这清凉的地方吧！ 为何不试试看呢？你敢吗？ 中 道 佛陀并不希望我们追从两边──欲求与耽溺于一边，恐惧、嗔怒另一边。他教导我们去觉知愉悦。嗔怒、恐惧、不满足并非瑜伽之道，而是俗人之道。一位平静的人是走在正修的中道上，舍弃左边的执取和右边的恐惧与嗔怒的。 一个从事“道”的修行者，必须遵循中道：“我不对苦、乐感兴趣。我要放下它们。”当然啦……刚开始很困难，就好像被这两边踢到一样。我们就如同牛铃或钟摆般，被前后地敲击。 当佛陀初次说法时，他谈论这两个极端，因为这正是执着的所在。对快乐的欲求从一边踢过来，而苦和不满足则从另一边踢过来。这两边一直在围剿着我们。可是，一旦你走在中道上时，你就会放下这两边。 难道你没看到吗，如果你追从这两边，当你生气时，就会毫无耐心或自制力地挥拳乱打，和对吸引的东西执取不放。你能继续这样被欺骗多久？想想看：如果你喜欢某件事物，当喜爱生起时，你便追随其后，然而，这只是在牵引你去找痛苦罢了。这颗欲望的心实在很聪明，下一步，它将带你到哪里呢？ 佛陀教导我们要不断地放下这两边，这才是正修之道──导引我们跳出“生”与“有”之道。在这道上，既无乐也无苦、无善也无恶。唉！大部分的人都充满了欲望，只为了追求愉悦，然而，总是忽略了中道，错失了圆满者之道──追寻真理者之道。一个不走中道的人，执着于“生”和“有”、乐与苦、善与恶，将无法成为智者，也无法寻得解脱。我们的道是直的──平静和清净的觉醒之道，平定了得意与悲伤两者。如果你的心如此的话，你就可以停止请教他人的指点了。 当心不执着时，你将会看到，它安住在其平常的状态。当它因种种念头和感觉而动摇时，念头的过程会代之生起，而无明则从中生起。学习去看透这个过程，当心被动摇时，它会将我们从正修带离到耽溺或嗔怒的极端中，因而制造更多无明、更多念头。善与恶只在你心中生起，如果你观照你的心，穷一生之力学习这个主题，我保证你永远不会厌倦。 断 疑 很多拥有大学文凭和世间成就的人，发现他们生活似乎仍然少了什么。虽然他们思想高深，聪明世故，心却依然充满了小气与疑惑。兀鹰虽然飞得很高，但它吃的又是什么？ “法”，是超越因缘和合事物和世间科学的有限知识的领悟。当然，世俗的智慧可以用在好的目的，但是，世俗智慧的过度使用会造成宗教与道德的 ... 。重要的是，要去增长能够运用这些技术，同时仍保持不执着它们的超俗智慧。 刚开始教导基础是必须的──基础的戒，彻见生命的短暂，彻见老、死的真相。这里就是我们必须开始的地方。在你开车或骑车以前，必须先学会走路。未来，一眨眼间，也许你已会乘坐飞机或遨游世界了。 外在的经典研究并不重要，当然，经典是正确的，但它们也不尽正确。它们无法给予你正确的知见。看见文字上的“嗔怒”和经验嗔怒是不同的，就好像听到一个人的名字和遇见其人并不一样。唯有亲自经验方能给你带来真实的信心。 信心有两种：一种是盲目地信赖佛、法、僧，通常因此而导引一个人开始修行或出家。第二种是真实的信心──稳定、不动摇，是从认识自己内心而生起的。虽然我们仍然有其他的烦恼（杂染）须去克服，但是，我们还是得清楚地彻见自我内在的一切，使我们能够断疑，进而达到个人修行中的稳定。 超越文字──亲身体验 在我个人的修行里，我所知道的或学 ... 并不多。我追随了佛陀所给予的直接了当的教导，然后就依着自然开始探究自己的心。当你在修行的时候，审视你自己，然后，智慧和洞察力就会自然地逐渐生起。如果你在打坐时，想要这样或那样的话，你最好在那儿就马上停止！不要对你的修行有所理想或期盼。将你们所学的、你们的主见都丢到一旁去。 你必须超越一切的文字、一切的形相和你对修行的所有计划。如此一来，你才能亲身体验到真理就在当下这儿生起。如果你不向内看，你会永远也不认识真理。我在最初的几年中，接受了正规的经教研究，一有机会，就会去听各个不同学者及法师的教授，直至我意识到这样的学习弊多于利。因为我还未向内观照，所以不知道该怎么去听他们的开示。 伟大的禅师们谈的是存在于自我内在的真理。藉由修行，我开始觉悟到，原来真理也存在我自己的内心里。一段很长的时间之后，我觉悟到这些禅师曾经也都真正地看到真理，而且，如果我们追随他们的足迹，我们也会体验到他们所说的一切。那么，我们才能够说：“对，他们说的没错，还能有异吗？”当我精进地修行时，觉悟便如此地扩展开来。 如果你对“法”有兴趣，那就舍弃、就放下吧！光空想修行就如同痴人捕影，而失其实。你不需要读太多书。如果你依教奉行的话，你便会亲身体验到“法”，除了听闻与文字之外，必定还有其他的。只须跟自己对话，审视你自己的心。如果你斩断这个思考的心，你将会有个真正的判断标准。否则的话，你的领悟将无法深入地彻见。如此地修行，其他的自然会追随而来。 佛教心理学 有一天，一位知名的佛教形而上学的女讲师来拜访阿姜·查。这位女士定期在曼谷讲授阿毗达磨（论藏）和复杂的佛教心理学。在跟阿姜·查的对谈当中，她详细地说明了了解佛教心理学对人们是如何地重要，及她的学生跟从她的学习当中受益了多少。她问阿姜·查是否同意这种理解的重要性。 同意地说：“没错，是很重要。” 她欣喜地进一步问阿姜·查是否有推荐他的弟子学习阿毗达磨。 “有啊，当然有！” 她接着问阿姜·查，他推荐他们从哪里开始、或哪一本书、哪一种研究最好？“只有这里”，他指着自己的心说：“只有这里。” 研读与实际经验 让我们谈一谈，研究佛法思想和将它们放入修行之间的不同之处。真正的法义研究只有一个目的，那就是：在我们痛苦的生活中找到一条出路，以及为自己与众生达到快乐与平静。我们的苦生起是有其起因和停留的地方的。让我们来了解这个过程。当心平静时，它是在其原来的状态；当心动摇时，念头便形成了。而喜、悲皆属于这动摇的心和这念头结构中的一部分。散乱也是如此，欲望跑这儿、跑那儿的。如果你对这样的动摇并不了解，你就会受到念头的支配而任其摆布。 因此，佛陀教我们要去思惟（观）变动的心。观照心的变动，我们便能看到其基本的特质：永恒地变迁、苦、空。你应该觉醒和思惟（观）这些心理状态。如此一来，你便可以学习到十二因缘的过程。佛陀教导，“无明”是一切世间因缘和“行”生起的“因”。“行”引发“识”，“识”引发“身”与“心”。这就是十二因缘的过程。 当我们初学佛法时，这个传统的教义对我们也许有意义，但是，当这个过程实际地发生在我们心里时，那些光研读十二因缘的人，将跟随不上它们。就好比一粒水果从树上掉下来一样──每一环都掉落得如此迅速，使得这些人根本无法说出已经经过了哪些树枝。例如：当愉悦的感官接触发生时，他们便会被感觉所支配，不知它们是如何发生的。 当然，经典里对整个过程的有系统的描述是很精密的，但，实际的经验却是超越经教研究的。研究并无法告诉你“这就是”无明生起的经验，“这就是”行的感觉，“这就是”特殊的意识，“这就是”身与心各个不同元素的感觉（受）。当你从树上掉到地上时，你并无法详细地算出你掉落了几尺几寸高──你就碰到地上了，然后经验到苦。没有任何一本书能够描述那种情形。 经教的研究是有组织系统，且严谨的，但是，真理绝非仅此而已。因此，我们必须以“觉知者”、以我们最深层的智慧来证实生起的一切。当我们原有的智慧──觉知者，经验到心的真相时，它便会清楚地明了心并不是我们自己，不属于我们，不是我，也不是我的，一切的一切都必须舍掉。对于我们所学 ... 心、识元素的名相，佛陀也不希望我们去执着。他只是希望让我们看到这一切都是无常、苦和空的。他只教导我们放下。当这些东西生起时，觉知它们、了知它们。只有能够做到这点的心，才算正确地训练过。 当心被扰动时，种种法尘、念头、反应便由之生起，并且不断地营造和造作。只要让它们去，不论好、坏都一样。佛陀只说：“舍弃它们。”但对我们而言，探究自己的心，以知道如何方能舍弃它们，是必要的。 如果我们观察心理元素的形态，我们会看到，心是追随自然顺序的──心理元素是这样子的：识生起，然后就这样消逝等等。我们可以在自我的修行中看到，当我们拥有正见及正念时，正思惟、正语、正业、正命等自然会随之生起。各种不同的心理元素会从这个觉知者生起。觉知者就有如一盏灯，如果知见正确的话，正思惟和其他的因素也会跟着正确：就如同从灯中射出来的光。当我们以觉知观照时，正见就会增长。 当我们审视这一切，也就是所谓的心时，我们看到的会只是一个心理元素的聚合体，而不是个自我。那我们以何而立？受、想、身、心约五蕴就如风中的落叶般变化不定。我们可以经由禅坐发现这点。 禅坐就如同一根木头，内观和审视是木头的一端，平静与专注则是另一端。如果你举起整块木头，两端必会同时被举起。哪个是定而哪个是慧呢，只是这颗心罢了。 你是无法将定与慧绝然地分开的。它们就好像一颗起初青涩，后来甜熟的芒果，而不是两颗不同的水果。这个成长为那个，没有了前者，也不会有后者。这样的分法只是教导上的方便罢了，我们不该去执着语言。唯一真实的智慧根源，就是去看见自我内在的一切。只有这样的学习才有终点，也才是学 ... 真正价值所在。 在定的初阶段的平静之心，是从简单的专注修行中生起的。但是，当这种平静消失时，我们会痛苦，是因为我们去执着它。根据佛陀所言，达到了平静仍然不是终点，因为，“有”和“苦”依然存在。 因此，佛陀利用这个“定”或“平静”来进一步地思惟（观）。他一直寻求事实的真相直到他不再执着平静（定）为止。平静只是真理的一面──种种法尘的其中之一，只是道上的一个阶段罢了。如果你执着它的话，曾发现自己仍陷于“生”与“有”之中，仿似你在以平静的喜悦为依赖。但当平静一消失，就会开始烦恼，而你，将会执着得更深。 佛陀为了看到“有”和“生”是从哪里生起，所以继续不断地审视它们。在他仍未明了事实的真相时，他用他的心进一步地思惟，以观照所有生起的心理元素。不论平静与否，他都进一步地继续洞察和审视，直到他最后觉悟了他所看到的一切──身、心的五蕴，就好像一颗炽红的热铁球一般。当它四面皆热时，你哪里找得到一处清凉的地方可以触摸？五蕴的真相也是一样──执着任何一部分都会造成苦。因此，即使连定（平静）都不该去执着；你不应该说平静是你或你的，这样做的话，只会造成自我的痛苦、执着和愚痴的世间、另一个炽热的铁球。 在我们的修行中，执取经验为我和我的是我们的倾向。如果你认为“我很平静，我很烦恼，我好或我坏，我高兴或不高兴”，这种执着只曾造成更多“有”和“生”。当快乐结束时，痛苦生起；当痛苦结束时，快乐生起。你会看到自己在天堂与地狱之间游离不定。佛陀看到自己的心的状态是如此的，他也明白，就因为这个“有”和“生”，所以他的解脱仍末圆满。因此，他利用了这些经验的元素来思惟（观）它们的真实本然。因为执着，“生”和“死”所以存在。变得高兴是“生”，变得沮丧是“死”。死了以后，我们便生；生了之后，我们必死。从这一刹那到下一刹那的生与死，就如同一个不停转动的轮子。 佛陀看到，无论心生起什么，都只是无常的──因缘和合的事物，实际上是空的。当他明白这点时，他放下、他舍弃，因而找到了苦的尽头。你们也必须要如实地了解这些。当你明了事物的本然时，你会看到，这些心的元素都只是个骗术──根据佛陀的教导，这类心什么也不是，不生起、也没生，更不跟任何人死去。它是自在的、光明的、灿烂的，没有任何东西可以侵占它。心会被占据是因为心曲解了，而且被这些和合现象──这个假的我的意识所迷惑。 因此，佛陀让我们观察自己的心。开始时，有什么存在？事实上，什么也没有。这个“空”是不跟和合现象一起生、灭的。当心接触到好的事物时，它不会也跟着变好：当它接触到不好的事物时，它也不会跟着变得不好。清净的心清楚地觉知这些对象，觉知它们都不是实体。 当一位禅修者的心如此安住时，是不会有疑惑的。有“有”吗？有“生”吗？我们不需问任何人。审视了心的元素之后，佛陀便放下它们，然后只做一个在旁觉知的人。他平静地观照。对他而言，导致“生”的条件并不存在。以他圆满的智慧，说它们皆是无常、苦和无我。因此，他确实成为一位觉知者。觉知者如实地彻见，而不因变迁的现象而快乐、悲伤。这才是真实的平静，解脱了生、老、病、死，不缘因果或因缘，超越了苦、乐、善、恶。它无法形容，任何条件都不再能动摇它。 因此，增长三摩地、平静和内观，学习去让它们在心中生起，然后确实地运用它们。否则的话，你只认识了佛法的名相，虽然拥有很好的动机，但也只能四处去说明事物的特质。你也许很聪明，但当事物在心中生起时，你会追逐它们吗？当你接触到你所喜爱的事物时，你会立刻执着它们吗？你能够放下它吗？当不悦的经验生起时，觉知者会执着于心，还是会放下？当你看到你所厌恶的事物时，还依然执着或谴责它们的话，就应该反省──这还是不对的、还不是究竟的。如果你如此审视你的心，你自己会确实地明了。 我并没有用教科书来修行，我只是看着这个觉知者。如果它恨某人的话，问问为什么；如果它爱某人的话，也问问为什么；将一切生起的事物追究回它的本来，你便能够解决执取与憎恨的问题，并让它们离你而去。一切都将回归于觉知者、生起于觉知者。然而，反复地修行是重要的。 鸡或鸡蛋 阿姜·查在他第一次访英国期间，曾与许多佛教团体演讲。有一天晚上，演讲后，有一位花了数年时间，根据阿毗达磨心学89种心法来研究复杂的心理活动的英籍女士，向他提出问题。他会向她解释唯识系统中较困难的层面，让她能继续她的研究吗？ 佛法教导我们要放下，但刚开始，我们很自然地会去执取佛法的义理。智者会撷取这些义理，然后拿它做利用的工具，来发现我们生命的根本。 阿姜·查意识到她是如何地执着于知识的概念，而不从自心的修行中得益，于是阿姜·查很直接地回答她：“这位女士，你就像一个在院子里养鸡的人，不捡鸡蛋，反倒四处去捡鸡屎。” 心中之贼 禅坐的目的是将事情提出来，然后将它们放入分析中，以明了它们的本质。例如：我们认为身体是细致、美丽的，然而，佛陀却告诉我们它是不净的、无常的，而且倾向苦。到底哪一个见解才是与真理一致呢？ 我们就好像一个到异国的旅客，不懂他们的语言，所以不能尽兴。但是一旦我们学会了语言，便可以和他们谈天说笑了。抑或，我们如同小孩般，必须长大后，方能明白大人们所说的话。 一般的见解是，我们的生命元素──从身体开始，是稳固的。一个小孩在跟气球玩，直到气球卡在树枝上的一根刺上而破了，小孩因而泣不成声。另一个小孩比前者聪明，他知道他的气球很容易就会破，所以当它破时，他并不因此而伤心。人类盲目地过活，对于死亡真相的无知就如同美食者享用佳肴般，从没想到他们势必要上厕所。后来，内急一来，却没有丝毫准备，不知何去何从。 世上是有危险存在的──元素的危险、盗贼的危险。在寺院里也有相似的危险。佛陀教导我们要去审视这些危险，所以给出家人名“比丘”。“比丘”有两个意思：乞士，彻见轮回和执着的危险之人。众生经验了贪、嗔和痴，而屈服于这些烦恼（杂染），于是得其后果，并增长了他们的恶习，制造更多的业，然后又再屈服于烦恼。 你为何无法去除贪、嗔、痴呢？如果你的思想错误的话，你会受苦；如果你了解得正确，你便能够断除苦。 认识业和因果的作用。执着愉悦会带来清醒后的痛苦。你让自己狼吞虎咽，但是接踵而来的便是肠胃的不舒服。抑或，你对你偷来的东西感到满意，后来，警察便来逮捕你了。当你观照时，你可以学习如何去行为，也可以学习去断除执取和悲伤。佛陀看到了这点，所以想要脱离这个世间的危险，然而这是必须对治自己内心的。外在危险，不比内在危险的令人骇惧。什么是内在危险的元素呢？ “风”──外尘接触感官，造成贪、嗔、痴的生起，并摧毁我们内在的良善。通常，我们只看到会吹动树叶的风，却没看到我们的感官之风，而如果没观照的话，会造成欲望的风暴。 “火”──我们的寺院也许永远不会被大火所袭击，但是，贪、嗔、痴却会不断地焚烧我们。贪和嗔会造成我们说错或做错，痴会导引我们将好的视为坏的，将坏的视为好的，丑的视为美的，美的视为丑的。但是，没有禅坐的人是看不到这点的，而且被这些烦恼所征服。 “水”──这里的危险指的是内心的烦恼（杂染）之流，淹没了我们的真性。 “贼”──真正的贼并不在我们的外面。我们的寺院二十年来只遭过一次小偷，但是，内在的五个执着──五蕴，一直在剥夺、攻击和摧毁我们。五蕴是哪五蕴呢？ 一、“色”──它是病痛的受害者，当它与我们的意愿相违时，我们便会忧虑和悲伤。不明了自然的老化和身体的 ... ，会痛苦。我们对他人的身体感到吸引，而剥夺了自己真正的平静。 二、“受”──当痛苦和愉悦生起时，我们忘记它们是无常、苦和无我的。我们认同我们的情绪，因而受到妄见的折磨。 三、“想”──认同我们所认知与记得的事物只会引发贪、嗔和痴。我们的妄见变成了惯性，贮藏在潜意识中。 四、“行”──不明了心理状态的本然的话，我们会产生反应，而念头、感觉、喜、恶、悲、欣便生起。我们忘却它们是无常、苦和无我的，所以去执着它们。 五、“识”──我们执着那个认知其他四蕴的。我们认为：“我知道、我是、我觉得”，而被这个自我的幻觉和分别所束缚。 这五个贼都是妄见，都会导致错误的行为。佛陀对这个并没有欲望，他看到在这根本找不到真正的快乐。因此，他给那些也看到这点并寻求出离之道的人取名作“比丘”。 佛陀教导他的弟子五蕴的真实本然和如何去放下它们，不执着它们为我或我的。当我们明了时，我们会看到它们有很大的伤害与价值的可能性，但它们不曾消失，它们只是不再被执着为我们自己的罢了。佛陀在他觉悟之后，仍然有生理上的病痛，有愉快和疼痛的感觉，有记忆（想）、有念头（行）、有意识，但他却没有执取它们为自我、我或我的。他知道它们的本然，而那个知道的，也不是我、自我。 要将五蕴从烦恼（杂染）和执着中分隔开来，就好像要在森林中清除树丛而不砍树一样。一切都只是不断地生起与消逝罢了──烦恼并无立足之地。我们不过是跟五蕴生、死而已了──它们只是依着它们的本然来、去罢了。 如果有人咒 ... 我们，而我们却没有自我的感觉的话，事情就会停在话语上而不受苦。如果不悦的感觉生起，我们应该让它停在那里，觉知感觉并不是我们。“他恨我、他找我麻烦、他是我的敌人。”一位比丘并不会做如此想，也不会执取自负或比较的见解。如果我们不去站在战火线上，我们是不会被射击到的；如果信没人接的话，就会被退回去的。优雅地走过世间而不执着于事相的分别，比丘会变得平静祥和。这就是涅盘、空和解脱之道。 审视五蕴吧！创造一个清净的森林。你将会是一个不一样的人。真正明了“空”而且依此修行的人很少，但是，他们将体会到最大的喜悦。为何不试一试呢？你可以铲除你心中之贼，然后把每一件事都安置好。 ——摘自《宁静的森林水池》 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