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摘要：「”武岭突起于剡溪九曲之上，独立于四明群峰之表，作中流之砥柱，为万山所景仰……岭之上，古木参天，危崖矗立。其下有溪，流水潆洄，游鱼可数……，隔溪之绿竹与岭上之苍松，倒影水心，澄澈皎洁，无异...……”这段话来自《武岭乐亭记》，它骈散交错，文字称美，是民国时代被选入国文教材中的一篇。2003年8月下旬，为编《大学人文教程》，我和朋友们去了屯溪，其中的一项安排是去绩溪上庄拜访胡适故居。那是一个晴朗的上
「 ”武岭突起于剡溪九曲之上，独立于四明群峰之表，作中流之砥柱，为万山所景仰……岭之上，古木参天，危崖矗立。其下有溪，流水潆洄，游鱼可数……，隔溪之绿竹与岭上之苍松，倒影水心，澄澈皎洁，无异 ... ……” 这段话来自《武岭乐亭记》，它骈散交错，文字称美，是民国时代被选入国文教材中的一篇。2003年8月下旬，为编《大学人文教程》，我和朋友们去了屯溪，其中的一项安排是去绩溪上庄拜访胡适故居。 那是一个晴朗的上午，车在徽州山道中逶迤，灰白如带的山道，一边是岭一边是溪，便不由得产生了上述文字的幻视，尽管它写的是浙东。皖南与浙东，同样山水形胜，人杰地灵。对着窗外不断移动的秀水青山，一车人纷纷慨叹：难怪这里出了胡适！ 从胡适故居中出来，正逢一间学校放学，我随意问路边的小学生胡适是谁，一连两次，谁知都望着我摇头不语。是不知道、还是有什么隐讳？我不解。真不知上庄人是怎么看待这个前辈乡贤的，这个不是生于上庄却是从徽州山道走出去的人哪，原是20世纪中国文化的一个「 ”先知”。 不过，这个「 ”先知”在20世纪的命运却是绕有意味的。 胡适，1891年出生，1962去世，享年七十余。19岁时（1910）通过前清华的庚款考试，先后留学于美国的康乃尔大学和哥伦比亚大学，1917年完成哲学博士的考试，回国后因蔡元培邀请，任北京大学教授。 回国前夕，一篇发表在《新青年》杂志上的《文学改良刍议》，使古老的中国发生了一场白话文运动，这是一次划时代的语言革命，以致我们今天通行的语体都得拜那场运动之赐，胡适也由此奠定他在中国的影响。天下何人不识君，1920年代，胡适的影响达到了高峰，那个时代有个口头禅，居然是「 ”我的朋友胡适之”。 1921年，担任北大教授的胡适。 然而，20世纪下半叶，形势陡转，胡适的形象一落千丈。1950年代，大陆中国发起轰轰烈烈的批胡运动。几十年后（2003），海南出版社出版了堂皇九卷的《古史考》，其中前四卷就是那个时代（1949-1980）批胡运动的史料汇编。近三百万的大批判文字，集成了这厚厚的四卷大开本，把它小山一样堆在书桌上，我就像打量一个怪异的时代。 就我本人而言，接触胡适很晚，就像接触鲁迅很早一样。在我读中学的1970年代，只能读到鲁迅而无从读到胡适。吃着鲁迅的奶长大，又从鲁迅的文章里看胡适，胡适纯然是一个反面形象。打个比喻，如果鲁迅是「 ”战士”，伟岸的战士，那么，「 ”走狗”两个字庶几便是我脑海中对胡适形象最早的勾勒。多年后，等到我自己系统地读胡时，胡适在中国的命运已经走了个大大的「 ”之”字。 文革结束后的1980年代，大陆中国逐步对胡适重开评价，这是一个「 ”去妖魔化”的过程。胡适作为一个研究对象，逐步从学术领域过渡到文化领域和思想领域。随着人们对胡适和胡适思想的深入，胡适的形象再度走向历史前台。以致一个我很尊敬的老人在他去世前这样语重心长：20世纪是鲁迅的世纪，21世纪是胡适的世纪。 这句话意味着一种时代精神的变迁。从文革结束后的1976，到我今天写这篇文章的2006，三十年来，我们的精神历程缓慢地然而是不可阻挡地发生着变化，比如，很简单，这种变化在某种意义上，就可以概括为从「 ”鲁迅”到「 ”胡适”。当然，这里的「 ”胡鲁”都不仅是他们自己，而是某种精神的象征，他们原本就代表着不同的时代精神。问题是，今天，如果我们把「 ”胡适”作为21世纪的文化选择，那么，由胡适所代表的精神坐标到底是什么呢？ 胡适的一生和他的思想都极为丰富，有这样一篇写胡适的文章，内容没看，但题目却过目未忘：「 ”他什么都没有完成，但却开创了一切”。这句话非常到位，庶几可以视作胡适的墓志铭。在20世纪中国文学史、中国学术史、中国思想史、中国教育史以及20世纪历史本身都有所开创和影响的胡适，他的丰富的精神遗产，放在今天，我以为有这样一点——这也是胡适身上最突出的一点——可以成为我们这个时代的精神枢要，那就是：「 ”宽容”。 什么是宽容？应该说在中国本土的传统中找不到这样的精神资源，至少它是极为不丰富的。作为一种价值之光，20世纪以来，它主要是靠当年留学英美的那拨知识分子输入和奉持，而胡适就是其中最重要的代表。在牛津、朗门或韦伯斯特等大辞典中，宽容通常解释为对不同于己的信仰、思想和行为的容忍和承认。美国一位宗教思想家甚至把它视为「 ”一种和思想及行为与众不同者建立和维持共同体的品质和能力”。 是的，社会作为一个异质共同体，组成它的人有不同的信仰、相异的文化背景，这就决定了他们的处世态度和对事物的看法无法一致。那么，这样一群人如何在社会 ... 存呢？如果我们不是强调彼此之间斗争的话，宽容就是构成社会和社会和谐的必要条件。社会中的每一个人都有责任培养自己的宽容意识和能力。 然而，20世纪中国最匮乏的精神资源之一，就是宽容。20世纪是一个奉行「 ”斗争哲学”的世纪，因此，在那个年代，我们尚崇的是鲁迅式的「 ”一个都不宽恕”，这句话成了那个时代的精神格言，也成了斗争性最强最坚决最彻底的个性表现。相反，胡适的宽容是价值的反面，它至少是和「 ”软弱、妥协、不彻底”联系在一起的，因此，奉持宽容的胡适因这软弱、妥协和不彻底从而成为鲁迅的反面比照。 众所周知，胡适是一个自由主义者，一生为传播自由的理念尽心劳力。然而，他在他的晚年却以「 ”容忍与自由”为题，连续作文两篇（其中一篇是讲演），强调的是同一个主旨「 ”容忍”。他说：十七八年前，我最后一次会见我的母校康乃尔大学的史学大师布尔先生，那天谈话很多，有一句话我至今没有忘记：我年纪越大，越感觉到容忍比自由更重要。 胡适把这句话称之为「 ”不可磨灭的格言”，进而申说：「 ”有时我竟觉得容忍是一切自由的根本，没有容忍就没有自由。”这里的容忍，就是容忍异己。 在胡适看来，「 ”没有容忍‘异己’的雅量，就不会承认‘异己’的宗教信仰可以享自由”。当然胡适也清楚，真正做到容忍并不容易，「 ”因为不容忍的态度是基于‘我的信念不会错’的心理习惯，所以容忍‘异己’是最难得，最不轻易养成的雅量。”可以看到的是，胡适一生都有这样的雅量，不独老年。甚至早在1920年代，胡适在给陈独秀的信中说： 「 ”争自由的唯一理由，……就是期望大家能容忍异己的意见与信仰。凡不承认异己者的自由的人，就不配争自由，就不配谈自由。” 胡适的话当然是有所指的。容忍问题远在新文化运动发生之初就在新文化运动的阵营内部发生分歧。胡适是当年新文化运动的急先锋和过来人，这场运动堪足以形成我们20世纪的文化传统，然而，这是一个怎样的传统呢？至少，由它的「 ”不宽容”所导致的历史负面性，我们今天还缺乏到位的认知。 不妨以粗线条勾勒一下这个运动的轮廓。1917年1月，胡适的《文学改良刍议》发表后，陈独秀嫌改良不够，又做了篇态度更激烈也更极端的《文学革命论》。人在纽约的胡适看了后，心中不安，便致信陈独秀： 「 ”此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题。讨论既熟，是非自明。吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也。” 显然，胡适的态度是宽容的，也是恳切的。可是，陈独秀读了信，大不以为然，他给胡适回了封 ... ，却如同一份宣言书： 「 ”鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则，独于改良中国文学当以白话为正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地；必以吾辈所主张这为绝对之是，而不容他人之匡正也。” 陈胡间的一通书信，就构成了新文化运动中同一阵营的不同文化对比。如果胡适的主张是对话和讨论，陈的态度则是「 ”不容”。这是一种「 ”文化霸权”的表现。而陈唯一的理由就在于，白话的主张是「 ”对”的、「 ”是非甚明”的。陈独秀没有考虑到，所谓「 ”对”和「 ”是非甚明”都是一种「 ”认为”，而「 ”认为”常常是人各认为。当你认为「 ”对”就不容讨论，哪怕即使「 ”对”的是你，这样的逻辑也将导致文化专制，「 ”对”的专制。 在这种逻辑下，我们看到，北大教授钱玄同披挂上阵。他比陈独秀更进一步，开始 ... 。在陈独秀《文学革命论》的当期，以「 ”通信”为题，钱玄同写到： 「 ”顷见五号《新青年》胡适之先生《文学刍议》，极为佩服。其斥骈文不通之句，及主张白话体文学说最精辟……具此识力，而言改良文艺，其结果必佳良无疑。惟选学妖孽、桐城谬种，见此又不知若何咒 ... 。” 紧接着，针对上述陈独秀「 ”必不容反对者有讨论之余地”，钱接过话头： 「 ”此等论调虽若过悍，然对于迂缪不化之选学妖孽与桐城谬种，实不能不以如此严厉面目加之。” 以为自己「 ”对”，就不容别人「 ”反对”，甚至还 ... 。我们今天回看 ... ，有些东西实在可以看得很清楚了。我自己要问的是，在什么意义上，「 ”能作散文之桐城巨子，能作骈文之选学名家”（钱玄同语）就要被 ... 为「 ”谬种”和「 ”妖孽”？新文化运动，其实是新文化运动者 ... 在先，对方还没出阵，它就把未来敌手给「 ”妖魔化”。有趣的是，钱氏不但 ... 以壮行色，还唯恐人家不 ... ，居然悬拟被 ... 者将「 ”若何咒 ... ”。此公 ... 字当头，理直气壮，不就是认为自己「 ”对”，自己正义在胸、真理在手吗？ 更有递进的是鲁迅。1926年了，新文化运动已有10年的历史，白话文早已取代文言文。可是，鲁迅对于反白话文的态度是： 「 ”我总要上下四方寻求，得到一种最黑，最黑，最黑的咒文，先来诅咒一切反对白话，妨害白话者。即使人死了真有灵魂，因这最恶的心，应该堕入地狱，也将决不改悔，总要先来诅咒一切反对白话，妨害白话者。……只要对于白话来加以谋害者，都应该灭亡！……只要对于白话来加以谋害者，都应该灭亡！” 敌人不投降，就叫它灭亡：当年，苏俄的高尔基也说过类似的话。两人的态度，何其相似乃尔。 那么，胡适呢？和以上几位相比，胡适是理智的（也是孤立的），面对来自美国留学生对《新青年》 ... 和不容讨论的批评，胡适在《新青年》上表态： 「 ”本报将来的政策，主张尽管趋于极端，议论定须平心静气。一切有理由的反对，本报一定欢迎，决不致‘不容人以讨论’。” 然而，胡适只能代表他个人，却无以代表《新青年》。上述新文化运动的领袖人物，在文化气度及其方式上，比例是1∶3。这样一个格局，表明新文化运动以陈、钱、鲁的方式为主导，胡适则注定要被边缘化。因此，那场新文化运动由胡适而陈独秀而钱玄同而鲁迅，就是从「 ”平等讨论”到「 ”不容匡正”到「 ” ... ”到「 ”咒”。 这条「 ”不宽容”的逻辑线一路下行，必然付诸「 ”不宽容”的行动，比如1925年，一干人众居然公开火烧《晨报》馆（陈独秀认为应该，胡适提出严厉批评）……。终于，「 ”不宽容”的逻辑四处横溢，它给20世纪的中国文化和文化以外带来了极负的影响，它甚至驱导我们走上包括文化领域在内的「 ”斗争哲学”的不归路。这条路，你死我活，一走就是一百年。 1925年11月下旬， ... 左派人士发动一场被称作「 ”首都革命”的群众运动，试图以暴力推翻段祺瑞 ... ，火烧《晨报》报馆是此次群众运动的一个「 ”副产品”。1925年11月29日， ... 群众围攻并烧毁《晨报》报馆，原因主要是反对《晨报副刊》批评苏俄的立场。 血与火的一百年！今天，我们终于在时间上走出了那个世纪，我们在价值上也走出了那个世纪吗？答案悬疑。就这个时代而言，三十年来的精神蜕变，从历史上走失了的胡适又回来了，这个时代开始重新认读胡适。 但，尽管如此，胡适这个形象以及由它体现的宽容精神，是否成为这个时代的价值认同？没有，远远没有。即使在今天，在新文化运动已经翻过九十年的日历之后，我依然感到，在我们的精神世界里，宽容依然是一种稀缺元素。 如果进一步把它落实到自己，我不得不承认，虽然我认同并欣赏宽容，但宽容的能力在我身上依然低弱，除了自身的性格偏激，毕竟我还吃过前一时代的精神之奶，中过「 ”毒”的我尚需长期克己。 今天，宽容的求取，是为了社会这个共同体的和谐，而和谐本身又必然要求着宽容。不止一次有人指出：和谐的「 ”和”就是口中有粮，和谐的「 ”谐”则是人人都能说话。前者姑置，后者如果像当年陈独秀那样「 ”不容”异己的言论，哪怕你是正确的，所得也不过是「 ”正确的专制”。现代社会，又有哪一种专制不认为自己是正确的呢？因此，我们可以不要「 ”正确”，但决不能取舍「 ”专制”。 21世纪的今天，我们为「 ”和谐”而努力，就是为「 ”宽容”而努力，我们需要的不仅是宽容的意识和能力，我们更须要宽容的制度（不妨想想那种不宽容的制度是如何建构起来的吧）。胡适和弘扬胡适的意义，正在于此。因为胡适的一生，就是为制度宽容而努力的一生，尽管他直到去世都没有看到这种制度的到来。 正如21世纪是胡适的世纪，并非指的是实然，那是一个文化老人的文化企盼；本文这里的走近「 ”胡适”，其诉求也就是走近「 ”宽容”，从而让我们生活的这个世纪成为一个非血火的宽容世纪。 那么，丈量一下吧，我们和宽容之间的距离，到底还有多远。记得2003年8月，我和朋友们从绩溪小路一步步走近胡适，心中抱着一份期待；今天，我们这个世纪也在一步步走近胡适，心中更抱一份期待。我期待我们这个世纪铸「 ”斗争”之剑为「 ”宽容”之犁，我期待我们能为这宽容世纪的到来作出努力、哪怕是抗争的努力——这是一件多么幸福的事，就像当年胡适所做的那样。 让这个世纪早日到来吧！ 让我在此馨香祷祝！
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