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摘要：论《论语》对《世说新语》人物品评的影响 《论语》对《世说新语》人物品评的影响可从四个方面来进行分析：认同《论语》人物品评的标准；大量引用《论语》典故；弘扬《论语》追求精神自由和张扬个性的深层意识，从而援道入儒；选择与《论语》类似的体例。 关键词：《世说新语》；人物品...
论《论语》对《世说新语》人物品评的影响
《论语》对《世说新语》人物品评的影响可从四个方面来进行分析：认同《论语》人物品评的标准；大量引用《论语》典故；弘扬《论语》追求精神自由和张扬个性的深层意识，从而援道入儒；选择与《论语》类似的体例。
关键词：《世说新语》；人物品评；《论语》
《世说新语》是一部主要记载汉末、三国、两晋士族阶层遗闻轶事的小说，其中有关人物品评的故事很多。近代美学家宗白华先生，最早从美学的角度对此给予了高度评价：“中国人对于人格美的爱赏渊源极早，而品藻人物的空气，已盛行于汉末。到‘世说新语时代’则登峰造极了。”书中条目最多的《赏誉》（１５６条）及《品藻》、《识鉴》、《容止》、《企羡》５篇，皆为人物品评；《德行》、《言语》、《政事》、《文学》等其他２１篇，大部分条目属人物品评。有的条目即使没有“品题”、“题目”、“目”等标示，也多涉及人物品评。《世说新语》共分三十六门，而每一门都是品评人物的一类别。
“汉代相人以筋骨，魏晋识鉴在神明。”较之汉代人物品鉴，魏晋论人的突出特点是摆脱了政治、道德观念的束缚。“题目（品评）者需有玄学的修养，以得到美的观照的能力。而被题目者亦绝对多数为表征其玄学之情调。”这种变化，主要是玄学人生观进入人物品鉴所造成的。当玄学中的言意之辨，特别是言不尽意论作为方法论为人物品鉴所用后，更使人物品鉴成为一种艺术审美活动。另一方面，魏晋时期名僧名士之间善意的互相品评，也是外来佛学与本土玄学的结合。因为佛学之“空论”与玄学之“本无”思想有着天然的默契，名僧风格酷似清流，加上魏晋是个文化多元化的时代，因而得以名人释子共人一流，互相品评，为魏晋人物品题之风增加了特有的内容。但是，魏晋玄学和佛学的流行，并不意味着儒学荡然无存。相反，汉儒培植的儒学传统，在整个魏晋时期，为相当多的人所继承。刘义庆３５岁（公元４３８年）时，刘宋雷次宗等在建康鸡笼山开设儒学馆等四馆授徒，这证明儒家思想对当时社会的影响还是根深蒂固的，那么作为儒家经典之一的《论语》自然会被牵涉引用。士人对于儒学的改造，即向玄学的转变是在以儒学的基础之上完成的，时人并没有完全抛弃儒学的基本立场，而只是想在经典的权威已经树立的情况之下，寻找属于自己自由的新空间。儒学传统的延续及其学风的漫衍，必然会使《世说新语》人物品评深受《论语》影响，具体可从四个方面来进行分析：
一、认同《沦语》人物品评的标准
《论语》重德行，孔子教育弟子有德行、言语、政事、文学等四科。德行是根本，而言语、政事、文学则是德行的逻辑展开。《世说新语》把德行作为三十六门中的第一门，其认同《论语》人物品评标准的思想显而易见。从该书大量的事例来看，也可以说明这一点。该书第一条：“陈仲举言为士则，行为世范，登车揽辔，有澄清天下之志。为豫章太守，至，便问徐孺子所在，欲先看之。主簿白：‘群情欲府君先入廨。’陈曰：‘武王式商容之间，席不暇暖。吾之礼贤，有何不可！’”（《德行》）
陈蕃，字仲举，他“言为士则，行为世范”，他的言行是当时人们的榜样，还“有澄清天下之志”。他上任伊始，就效仿周武王礼贤下士，颇有孔子以道自任、复兴周代礼乐文化的风范。《德行》第四条说：“李元礼风格秀整，高自标持，欲以天下名教是非为己任。后进之士，有升其堂者，皆以为登龙门。”名教，是指儒家以正名定分为中心的封建礼教。李元礼风度秀美端庄，为人自尊自信，要把名教作为天下品评人物是非得失的标准。又如《忿狷》第四条：“桓玄武与袁彦道齿不合，遂厉色掷去五木。温太真云：‘见袁生迁怒，知颜子为贵’。”颜回是孔子最为得意的弟子，是孔门德行的代表。温太真（峤）把袁生和“不迁怒、不贰过”的颜回对比，表明了当时人们品评人物时对品德的认同。
书中对王祥赞美有加：“王祥少有德行，失母，后母憎而谮之，祥孝弥谨。”（《德行》）又说：“王祥事继母至孝。”（《德行》）“母终，居丧毁瘁，杖而后起”。他可谓孝与礼的典范，从此进人二十四孝的行列。还有：“及威为徐州，世祖赐见，与论边事及平生。帝叹其父清，因谓威曰：‘卿清孰与父？’对曰：‘臣清不如也。’帝曰：‘何以为胜汝邪？’对曰：‘臣父清畏人知，臣清畏人不知，是以不如远矣。’”（《德行》）这一方面可以看出晋武帝对胡质、胡威父子清廉节操修炼程度如此之高的敬佩和称赞；另一方面说明《世说新语》编著者的品评标准。以至东晋宰相王导评论周镇之清时说：“胡威之清，何以过此！”（《德行》）可见，以《论语》为代表所确定的伦理道德符合宗法社会的价值标准，已成为当时人们的行为准则。
尽管阮籍曾因母丧而毁几灭性，乃至“举声一号，呕血数升，废顿久之。”（《任诞》）但还是被何曾指责为“败俗之人”，并建议把阮籍“摈四裔，无令污染华夏”，或者说“流放海外，以正风教。”何曾本人，“性至孝闰门整肃，自少及长，无声乐嬖幸之好。年老之后，与妻相见，皆正衣冠，相待如宾。己南向，妻北面，再拜上酒，酬酢既毕便出。”他可谓魏晋之际最典型的礼法之士。何曾对阮籍的批评亦有理有据，人情人理。除阮籍之外，还有不少违礼之人遭到礼法之士的批评。如：“刘公荣与人饮酒，杂秽非类，人或讥之。”（《任诞》）“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之”。（《任诞》）“（阮）咸既追婢，于是世议纷然。自魏末沈沦闯巷。”（《任诞》）其实魏晋名士的内心并非不认同《论语》的礼教，其外在表现不过是乱世中的变形。《晋书·阮籍传》中提到：“子浑，字长成，有父风。少慕通达，不饰小节。籍谓日：‘仲容已豫吾此流，汝不得复尔！’”嵇康亦作《家诫》：“不须作小小卑恭，当大谦裕；不须作小小廉耻，当全大让。若临朝让官，闻义让生，若孔文举之求代兄死，此忠臣烈士之节。”竹林名士的“不拘”，只在小节。鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中的观点极富洞见：“魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶然崇奉……于是老实人以为如此利用，亵黩了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操司马懿们要迂执得多。”
另外，苟巨伯宁死不弃友，以“义”保全了整个郡城（《德行》第九条）。邓攸避难时，弃己子保全弟弟之子，突出了他的孝义（《德行》第二十八条），管宁视片金与瓦砾无异，体现了重道轻利的精神（《德行》第十一条），周处自新，“终为忠臣孝子”（《自新》第一条）等事迹，都表明《世说新语》对《论语》的传统道德如忠、义、礼、智、信的赞颂。可以说，《世说新语》认同《论语》人物品评的标准，代表着正直士人对礼法之治的信仰以及对国家治理的一种忧患。
二、大量引用《论语》典故
从余嘉锡《世说新语笺疏》的索引中可以看出《世说新语》直接称引《论语》的条目共有１６条，而引《庄子》的有１４条、引《老子》的有３条、引《孟子》的有４条、引《墨子》的有１条，引《诗经》的有１２条、引《楚辞》的有１条、引《春秋》的有５条、引《左传》的有１３条、引《公羊传》的有２条、引《国语》的有１条、引《礼记》的有１５条、引《吕氏春秋》的有３条、引《史记》的有１４条、引《汉书》的有１６条。由此可见，《世说新语》对《论语》经典的称引是值得重视的。
据范子烨先生统计，全书用典多达３７次，光《德行》门就有八次。《世说新语·贤媛》第六条说：“许允妇是阮卫尉女，德如妹，奇丑。交礼竟，允无复入理，家人深以为忧。会允有客至，妇令婢视之，还，答曰：‘是桓郎。’桓郎者，桓范也。妇云：‘无忧，桓必劝人。’桓果语许云：‘阮家既嫁丑女与卿，故当有意，卿宜察之。’许便回人内。既见妇，即欲出。妇料其此出，无复入理，便捉裾停之。许因谓曰：‘妇有四德，卿有其几？’妇曰：‘新妇所乏惟容尔。然士有百行，君有几？’许云：‘皆备。’妇曰：‘夫百行以德为首。君好色不好德，何谓皆备？’允有惭色，遂相敬重。”这里暗用《论语》里的典故。孔子曰：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”（《论语·卫灵公》）许允的妻子责备丈夫，就是以孔子所重视的德行作为标准。不过这是反用此典故而已。《简傲》第十一条说：“王子猷作桓车骑骑兵参军。桓问曰：‘卿何署？’答曰：‘不知何署，时见牵马来，似是马曹。’桓又问：‘官有几马？’答曰：‘不问马，何由知其数？’又问：‘马比死多少？’答曰：‘未知生，焉知死？’”《论语·乡党》说：“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”孔子还说过：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）王子猷在回答桓冲时，两次引用《论语》中的句子来标榜自己的才学，尽管他的回答有点答非所问，但言语之中还是流露出对自己才华的自豪感。窥一斑而知全豹，可见《论语》在当时人们心目中的地位。
三、弘扬《论语》追求精神自由和张扬个性的深层意识，从而援道入儒
《论语》也肯定追求精神自由和张扬个性的生活方式。孔子说：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言逊。”（《论语·宪问》）又说：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”（《论语，泰伯》）把“有道”与“无道”作为仕与隐的前提，以“无可元不可”和“义之与比”的态度的去选择仕与隐。如果时世不允许则“乘桴浮于海”，保持人格独立而遨游于江海山林之间。所以，对“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”的南容适，孔子欣赏他能全性命于乱世，而“以其兄之子妻之”；又称赞宁武子“邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也”（《论语·公冶长》），肯定颜回与自己的“用行舍藏”（《论语·述而》）。可见《论语》肯定了与世游离、特立独行的选择，但未进一步从理论上建立出世者的心灵家园。
士人出世，意味着与名利富贵无缘。孔、老、庄都力求进入超越世俗，不与物迁的逍遥自由境界。孔子自称：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）称赞颜回能安贫乐道（《论语，雍也》）；《论语，先进》描述了“曾点气象”：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，泳而归。”曾点的志向是投身于自然，超然物外，忘世自乐，悠然自适。孔子也是追求精神的“天地境界”和人的精神自由。后儒纷纷欣赏这一逍遥境界。朱熹说：“曾点之学，盖有以见人欲尽去，天理流行……而其胸次悠然，直与天地万物上下同流”。皇侃疏曰：“当时道消世乱，驰竞者众，故诸弟子皆以仕进为心，唯点独识时变，故与之也”。李充云：“善其能乐道知时，逍遥游咏之至也。”这都是从审时度势。进退有节的角度来解释的。孔子在孟子心中是：“可以仕则仕，可以止则止。可以久则久，可以速则速”的“圣人”（《孟子·公孙丑上》）。孔子问礼于老子后，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为缯。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”《史记，老子韩非子列传》）他同样欣赏超然高蹈的方外之人，只不过见到世间种种不平后，强烈的责任感驱使他“知其不可为而为之”，其出世独行的思想被深藏于底层。他虽然没有真正退而逍遥，但他视这种逍遥为最高的出世境界。孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎。”他将“中庸”定为人物德行的最高标准，其中所蕴涵的“无味”、“至淡”则经由何王延伸发扬成“贵无”一说。孔子又曰：“不得中行而与之，必也狂狷！狂者进取，狷者有所不为也。”“中庸”之下以“狂狷”为善，其与阮嵇之旷达犹有神似之处。
汉代以来《论语》在人们心里占有不可动摇的稳固地位，《论语》在社会上具有广泛的影响力。当这种大一统的思想成为强有力的官方意识形态时，思想者这时就不可避免地被边缘化，因此不得不去寻找新的理论和途径，以避免被边缘化的命运。东汉的党锢之祸使知识与权力相抗衡的想象彻底幻灭，追寻超越与解脱的道家思想得到士人的关注。汤用彤曾经指出，汉末到魏晋，思想和议论从“具体人事”到“抽象玄理”的演进是“学问演进的必然趋势”。喜好道家思想的人为了给自己的学说寻找充足的合理性与实用性，不约而同地挖掘儒道相通之处，用移花接木的手段有意、无意地从《论语》经典中阐释道家思想的做法，在魏晋南北朝时很流行。魏晋士人虽“口谈玄虚”，以易、老、庄三玄为主题，但对于传统的《论语》经典，也同样抱有崇敬的态度。王弼之后的向秀、郭象也以经典注释的方式，在内圣外王的框架内，援道入儒。这样，《世说新语》中的魏晋士人便把人格独立、个性突出、精神自由、姿仪隽爽、风度超逸、举止潇洒、言谈美妙、器识弘旷作为人物品评的主要内容，品评者不但偏于欣赏人物的神韵美、意趣美、情致美，而且总以精约、生动、含义深长的言词来作评语，像清、虚、朗、爽、简、远、达、逸等即为常用的品藻术语。
四、选择与《论语》类似的体例
《世说新语》的命名受到了《论语》的启发。《世说新语》又称《世说》、《新语》，但是无论哪一种，它都表明了本书是侧重言语的，“说”和“语”在此意义上相同。可见，此书的命名受到了《论语》的影响。
《世说新语》分门别类的编写体制及前面四门的安排和《论语》的编排也很相似。如“孔门四科”，表现在《世说新语》三十六门中，头四门就是德行、言语、政事、文学。《论语》共二十篇，每篇下面又分若干章，全书总共五百一十章，而《世说新语》共三十六门，每门下面又分若干条，全书总共一千一百多条，总条数约是《论语》总章数的二倍。和《论语》一样，《世说新语》的最大特征就是采用以类相从的体制。全书分三卷，卷上设有德行、言语、政事、文学四类；卷中有方正、雅量至豪爽九类：卷下有容止自新至仇隙二十三类，每一类中以编者的视角围绕类目对不同的人和事展开论述。
《世说新语》形成于一个政治大动荡、思想大解放的时代，这个时代的特征是儒家学说的独尊地位发生动摇，玄学和佛学获得光大。王昶就主张“遵儒者之教，履道家之言，固以玄默冲虚为名”。玄学家的清谈之风，道家和佛教的审美风格无疑对《世说新语》的人物品评影响极大，但深植于士人头脑中的《论语》的思想，自然而然会或隐或现，这是值得后人研究的。
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