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摘要：《金瓶梅》的作者處於一個新舊交替的時代，他敏銳察覺到資本主義萌芽的發展給晚明社會帶來的重要變化，感受到在金錢力量的衝擊下，舊的社會體制和意識形態正在逐漸瓦解和演變。在這一背景下，他淋漓盡致地描繪了一幅市井生活的風俗畫，畫中無處不充斥著道德淪喪、人性之惡，尤其是財色之慾的泛濫。但是，作者並沒有呼喚新的社會秩序或者以新的思想代替舊的社會秩序以及舊的思想，而是迴歸到了中華民族傳統的鬼神觀念和宗教思想，似
《金瓶梅》的作者處於一個新舊交替的時代，他敏銳察覺到資本主義萌芽的發展給晚明社會帶來的重要變化，感受到在金錢力量的衝擊下，舊的社會體制和意識形態正在逐漸瓦解和演變。在這一背景下，他淋漓盡致地描繪了一幅市井生活的風俗畫，畫中無處不充斥著道德淪喪、人性之惡，尤其是財色之慾的泛濫。
但是，作者並沒有呼喚新的社會秩序或者以新的思想代替舊的社會秩序以及舊的思想，而是迴歸到了中華民族傳統的鬼神觀念和宗教思想，似乎想用這些集體無意識安排作品中人物的命運，從而懲戒這些貪財好色、罪惡多端之徒。
榮格認為在神話傳說和原始意象後面，隱藏著人類共同的心理土壤，即“集體無意識”。它在人類意識深處得以積澱並通過遺傳的方式繼承下來:“或多或少屬於表層的無意識無疑含有個人特性，作者願將其稱之為‘個人無意識’。但這種個人無意識卻有賴於更深的一層，它並非來源於個人經驗、並非從後天獲得，而是先天就存在的。我把這更深的一層定名為‘集體無意識’。選擇‘集體’一詞是是因為這部分無意識不是個別的，而是普遍的。它與個性心理相反，具備了所有地方和所有個人皆有的大體相似的內容和行為方式。換言之，由於它在所有人身上都是相同的，它便組成了一種超個性的心理基礎，並且普遍地存在於我們每個人身上。”
《金瓶梅》中夢幻之境中所構建的超驗世界，其所蘊含的宿命論、因果報應、人生若夢便是這些典型的集體無意識。
1、善惡輪迴的因果報應
馮川在《神話人格·榮格》中寫道:“我個人認為，最能為集體無意識提供證據的是普遍存在於世界各地(特別是中國文化)的夢兆神話。作為某種共同心理的體現，夢兆神話相信夢具有神諭的性質，相信夢是一種預言並或遲或早會必然應驗。中國古代典籍中‘武丁說夢’、‘九齡之夢”、‘孔子夢坐於奠於兩楹之間’以及‘晉景公之夢’、‘趙簡子之夢’等等，都是夢兆神話的不同變體。這一神話母題在中國古代典籍中的反覆出現，恰好證明了它具有古老的淵源和頑強的生命”。
佛教的因果報應論宣揚三世輪迴，認為眾生有現在過去和未來，人死後將會根據生前的品行投胎轉化為各種生命形態，從而不斷地演繹著生命輪迴，包含著生命哲學與死亡哲學的觀念。勸夢蘊含著豐富的因果報應理論。佛家有云:“苦海無邊，回頭是岸”，把一切都視為煩惱，從而導致人生的痛苦。西門慶好色貪婪，罪孽深重，作者對於縱慾行為提出了警告:
“色膽如天不自由，情深意密兩綢繆。只思當日同歡愛，豈想蕭牆有後憂，只貪快樂態悠遊，英雄壯士抱冤仇天公自由.安排初，勝負輸贏卒未休。”
李瓶兒死後終於有所悔悟，於是數次託夢於西門慶，但是西門慶卻依舊貪財好色，不聽其勸，最終走向死亡之路，正如王婆所言:“這刷子當敗。”而在西門慶暴亡之後，作者引用了古人格言勸說世人道:“為人多積善，不可多積財。積善成好人，積財惹禍胎。石崇當日富，難免殺身災。鄧通飢餓死，錢山何用哉!今人非古比，心地不明白。只說積財好，反笑積善呆。多少有錢者，臨了沒棺材。”
《金瓶梅》貫穿了因果輪迴的小乘佛教思想。序言首先就點出:“知盛衰消長之機，取報應輪迴之事。”西門慶被安排在貪淫縱慾、精力衰竭之後暴亡，死後的報應是家業全敗。吳月娘所生之孝哥是西門慶託生，與高僧點化出家才得以消除一個冤孽。李瓶兒也是前生結冤，今生受報，血崩而死，死後託生，以應輪迴不爽。
全書最終以託夢作為因果報應的倫理結局的顯現。首先是小玉夜見和尚與群鬼的談話，眾多亡靈死後受到普淨的薦撥俱薦拔託生，使西門慶、潘金蓮等一一到凡間轉化為世人。最後是月娘夢見孝哥兒被雲裡守砍死在刀下。張竹坡在點評《金瓶梅》第七十九回時說道:“孝哥必雲西門轉世，蓋作者菩心欲渡盡世人，言雖惡如西門，至死不悟，我亦欲化其來世。又明言如西門等惡人，豈能望其醒悟，除非來世也。”
在之一百回中，老方丈點孝哥兒，哥兒現出西門慶原型。月娘方知是西門慶轉世，為了防止重蹈覆轍，於是使月娘不得不把孝哥交給，普靜禪師，讓他出家當了和尚，斷了塵世之慾，安心修行，能有善果。這一預示性的夢因而完結了“西門豪橫難存嗣”的結局，正是作者的匠心所在。
2、安於天命的處世態度
《金瓶梅》的作者為人物惡行安排了惡報結局，懲治了情慾的貪求所犯下的罪惡，告訴讀者人事決定於天，這是《金瓶梅》中反覆渲染的一種天命觀。諸如“萬事從天莫強求，天空報應自分明”，“富貴貧窮各有由，只緣分定不須求”等等連篇累犢的重複說教。
作者把天命觀置於人的言行之上，警告西門慶、潘金蓮的縱慾行為:“色膽如天不自由，情深意密兩綢繆。只思當日同歡愛，豈想蕭牆有後憂，只貪快樂態悠遊，英雄壯士抱冤仇天公自由安排初，勝負輸贏卒未休。”尤其西門慶因縱慾得病時，作者忍不住插嘴議論:“樂極生悲，否極泰來，自然之理。西門慶但知爭名奪利，縱意奢淫，殊不知天道惡淫，鬼錄來追，死限臨頭”(第七十八回)
此處的“自然之理”，就是“世運代謝”的天理循莎論。而西門慶臨死時吳月娘做了一個夢，夢見“大廈將傾……擷折碧玉替，跌破菱花鏡”。吳神仙圓夢說，這是預兆西門慶將死，妻妾將離散，“造物己定，神鬼莫移”。
同時作者也要人們對世態炎涼抱著莫生怨言、聽天由命的態度。諸如“生平造化皆由命”;“萬事不由人計較，一切都是命安排”；“其容人力敵天時”；在第十四回中，李瓶兒將花家財物一一偷運到西門慶家，作者說道“富貴自是福來投，利名還有利名憂。命裡有時終須有，命裡無時莫強求”。
這裡，命作為一種超越一切的必然性，人的命運預先被註定，精心算計和謀劃都歸於無效。最終在之一百回中，普淨薦拔一切鬼魂冤孽結束全書。作者將一切冤死、壓迫都歸結於因果報應、歸結於宿命，以佛法、天理消融。作者對李瓶兒、吳月娘、西門慶、潘金蓮等主要人物命運的揭示能沉入生命內部，在肯定人慾的前提下感受到貪慾之惡的必然存在，無疑是對人性的弱點，以及對由此而造成的人生和社會悲劇宿命性的一種哲理領悟。
3、人生如夢的命運歸宿
浮生若夢最初來源於道教《莊子》外篇《刻意》曰:“其生若浮”，即聖人得道後的生活狀態，就像浮在泡沫上，自由自在。後人多以為世俗的人生短促，漂游不定，就像夢中一樣。
佛教哲學一向認為世間萬物都是虛幻的，人的世俗生活也是虛幻的。《金剛經》中有著名的四句渴:一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀。“六如”即“六喻”，亦稱“六觀”，夢喻最重要，居於之一的地位。
由於《金剛金》在佛教中的特殊地位，中國僧人講授佛法，也都喜歡以夢喻為重要手段。南北朝高僧慧思《諸法無淨三昧法門》中有一段:“譬如睡眠時，夢見中中事。心體尚空無，何況有夢事?覺雖了了憶，實無有於此。凡夫顛倒識，譬喻亦如是。”借用夢的虛幻性說明人生的虛幻性。
隨著道教佛教地位的上升，使夢喻人生在文學作品中成為一種風尚。諸如“人生如夢，似水流年”“人間一夢晚蟬鳴”“始信人生如一夢”“一枕黃粱夢太長，是因是想總荒唐”等詞句俯首皆是。
先秦時代的莊子把老子的“無為”思想發展成“出世”思想，對生死問題看作是相對的幻滅現象:“死生、存亡，窮達、貧富、賢與不肖、譭譽、飢渴，是事之變，命之行也。”這種對人生的解釋為後來的道教提供了教義主旨，演化成“生死無常”、“人生如夢”的宗教教條。
魏晉時期道教大興，“人生如夢”由宗教意識擴充套件為意念強烈的人生觀念。加之小農經濟的囿限和對天災人禍現象難以科學的理解，對個人不幸遭際不能正確的認識，“人生如夢”的觀念也成了文人學士慣常抒發的一個主題思想。如雄才大略的魏武帝曹操發出:“對酒當歌，人生幾何?”的感嘆，曠達浪漫的李白在《春夜宴諸從弟桃李園序》文中認為:“而生若夢、為歡幾何?”
《金瓶梅》也用這種觀念去解釋所謂的“ ... ”、“男女”、“產業”等的盛衰消長問題。作者關於人生幻滅的感嘆比比皆是，在每一次夢幻結束之時，總有“南柯一夢”的強調。結構的設計更是生命幻滅感的形象註腳，從中我們可以窺見道家和佛家思想對中國夢文學的影響。“寫月娘必寫其好佛者，人抑知作者之意乎?作者開講，早已勸人六根清淨，吾知其必以空結此財色二字也”。
在《金瓶梅》一百回前詩詞格言中，有三十多首詩直接宣揚“功名蓋世，無非大夢一場”、“善惡到頭終有報，高飛遠走也難藏”的虛無思想。小說之一回，作者開宗明義就提出“色情”論，認為‘情’‘色’二字，乃一體一用，“仁人君子，弗合忘之”;進而表明這部書就是要寫一個“虎中美女”的“風情故事”，說“貪她的，斷送了堂堂六尺之軀，愛她的，丟了潑天洪產業”。因此“奉勸世人，勿為西門慶之後車”。特別是第五十一回薛姑子演頌金剛科時，歷數人世種種榮枯悲歡，宣揚人生無常、萬境歸空的虛無主義的色空觀念。
撰稿/雪芹
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